Лекция 2. Общая характеристика исследовательского подхода к проблеме суицида.

Самоубийство может быть предварительно определено как сознательное, свободное, целенаправленное и самостоятельно осуществл^нное достижение человеком смерти. Сознательность, не-принудительность и автономность действия в совокупности характеризуют это действие как поступок. Итак, самоубийство (если исходить из данного определения) есть поступок, целью которого является смерть. Важно уточнить, что смерть есть не результат, а именно цель самоубийства. С одной стороны, смерть может оказаться результатом любого поступка, с другой стороны, в результате суицидного деяния смерть может и не наступить (и тогда мы должны будем сказать, что самоубийство происходило, но не произошло). Смерть является главным двигателем воли в самоубийстве, выступая тем самым как его "целевая причина"¹⁹.

Самоубийство в качестве предмета исследования обозначено в настоящем курсе как вольная смерть. Нельзя назвать эту смерть добро-вольной, ибо слишком очевидны положительные моральные и аксиологические коннотации, связанные с таким именованием. Назвав суицид "добровольной смертью", мы употребили бы термин, содержащий в себе строго определ^нное (исключительно позитивное) оценочное суждение. Однако такое суждение может быть только выводом, и потому не должно содержаться в обозначении предмета исследования (дабы неявно не предвосхищать этот вывод). Далее, невозможно наименовать такую смерть и само-вольной, поскольку в этом термине содержится слишком однозначное указание на сущность суицида как такого акта, в котором индивидуальная воля действует свободно и автономно. Однако свобода воли человека в акте самоубийства может быть изначально положена суицидологией лишь как проблема, требующая решения, поскольку, до всякого исследования, можно представлять суицид и как демонстрацию полной зависимости этой воли (например, от обстоятельств, не говоря уж о мистической зависимости). Поэтому мы и не имеем оснований заранее именовать самоубийство "самовольной смертью".

Более удачным видится поэтому применение термина "вольная смерть". Здесь нет ни однозначной оценки, ни априорного указания на сущность. Такое наименование, с одной стороны, указывает на волевой характер самоубийственного действия (то есть обозначает суицид как некое "предприятие"), с другой стороны, оставляет пока что открытым вопрос о действительной причине (необходимом условии) этого поступка. Тем самым и формально зада^тся предмет исследования, и освобождается (размыкается) перспектива этого исследования. Содержится в указанном наименовании и некоторый образ самоубийства, не несущий предварительных и однозначных аксиологических или метафизических нагрузок: суицид есть осуществл^нная (актуализированная) смерть, торжество небытия, вступление ничто в полное распоряжение индивидуальным бытием, смерть на воле.

Поскольку самоубийство есть (по номинальному определению) поступок и поскольку поступать свойственно личности, постольку надо рассматривать его прежде всего на основе внимания к личному бытию как бытию-действию²⁰, то есть в горизонте персонализма как нормативной онтологии.

Сам термин "онтология" ("онтологический") указывает на такое бытие, которое имеет себя в виду. "Иметь себя в виду" не совпадет по смыслу с "осознавать себя" или с "рефлексировать над собой". Сознание (осознание) есть способ схватывать, удерживать и иметь в распоряжении; иными словами, это способ полагания наличным. Осознанное бытие всегда уже "здесь", всегда уже "так" и, следовательно, оно есть тотальность, заключающая в себе сво^ собственное начало и свой собственный конец, которые открываются тому, кто пристально вглядывается в это осознанное²¹. Рефлексия означает оборот на себя, при котором обнаруживается в наличии предмет этой рефлексии; но в предметности опять-таки оказываются схваченными все измерения бытия как наличные²², а вс^ остающееся за скобками рефлексии (в том числе и сам е^ субъект) неявно отрицается как ничто. "Иметь в виду" означает трансцендировать, выступать из самотождества, существовать. Существуют же всегда "поверх" осознанного, за него и даже вопреки ему. "Онтологическое", таким образом, есть свидетельство личного бытия, которое лишь отчасти (да и то на этапе своего нисхождения) может выражаться через сознание или рефлексию.

Так понимаемое "онтологическое" необходимо противопоставить онтическому. "Онтическое" означает безусловно и бесконечно равное себе бытие, бесконечность и безусловность которого фундированы неспособностью выйти за собственную наличность. Эта неспособность выхода-за предоставляет сущему знать "иное" только как чужое себе (либо расположенное здесь же, либо не расположенное нигде), но не как сво^ иное, трансцендирующее любую установленную расположенность. Следовательно, сознание и рефлексия сами по себе суть способы закончить личное бытие, берущие начало в н^м, но ведущие к онтическому, к налично сущему. Осознание (схватывание), конечно, не есть схваченность, присущая бессознательно сущему (вещи); однако в качестве акта, приводящего к схваченности сознающего содержанием его собственного сознания, оно угрожает переводом существующего в вещное. Сознающий (homo sapiens) есть тот, кто и распоряжается, и имеется в распоряжении. Такая-то позиция и оказывается чреватой самоубийством (крайней степенью распоряжения). Ни вещь (бессознательное), ни личность (сознательно-сверхсознательное) бытийно не стоят в такой позиции; лишь перевод онтологического в онтическое подводит человека к суициду как его собственной возможности. Итак, чистое знание есть то, что полагает однозначность и окончательность данного (онтически наличного) и тем самым закладывает основание для радикального распоряжения собой.

Разведение онтического и онтологического²³ может быть укреплено различением идеи и идеала. Идея (ειδος) выражает собой пассивность, данность, абстрактность, безразличие, наличность, повторение, закон, природу. Это уровень бытия индивида, сфера жизнедеятельности. Идеал выражает собой активность, за-данность, конкретность, ценность, возможность, достижение, свободу, норму. Это уровень бытия личности, сфера поступка. "Идея" указывает на ноуменальное как эйдетически данное, "идеал" - на трансцендентное как деонтологически заданное. Идея распоряжается тем, для чего есть то или иное "что"; идеал распоряжается тем, во имя чего то или иное "что" для чего-либо есть. Согласно теистическому (радикально персоналистическому) взгляду на мир, всякое отдельное сущее в этом мире "имеет место сначала для своего собственного акта-операции, для ближайшей цели" [24, с. 28]; высшая же цель всех сущих есть осуществление заданного "соборного совершенства тварного мира", такого его "богоподобия", которое совершается как деятельное участие всей твари "в общем домостроительстве Божественной Премудрости" [24, с. 28-29]. Эта со-деятельно достигаемая соборная "космическая литургия" и представляет собой идеальное бытие²⁴.

Различив идею и идеал, эйдетическое и идеальное, мы сможем открыть пространство для свободы в е^ самом радикальном значении - как способа действительного трансцендирования наличного состояния бытия (иными словами, как такого модуса бытия бытийствующего, которым выражается его способность творчески превосходить данное к заданному, то есть не аннигилировать это данное²⁵, а сублимировать его²⁶). Слияние же идеи с идеалом закрывает пространство для свободы. Эйдос не отпускает от себя, его распоряжение осуществляется как необходимость. Идеал есть онтологический ориентир (символ), его распоряжение осуществляется как предложение свободного возрастания в свой за-данный образ.

Указанное различение идеи и идеала точнее всего прописано именно в религиозной (христианской) доктрине. Человек в его существовании замыслен "по образу и подобию" Творца (Быт 1:26). При этом "образ есть нечто данное нам, подобие есть то, кем мы должны стать" [34, с. 304]. Поэтому прямое и фактическое Божественное участие распространяется только на сотворение "по образу" (Быт 1:27), подобие же созидается и поддерживается в совместном Бого-человеческом (со-деятельном, синергийном) усилии. Если бы творческое дело Божие в его личном отношении к твари принципиально ограничилось одним "образом" (то есть было бы исчерпано указанной фактичностью), человек остался бы только вещью (любая степень "совершенства" которой оказалась бы только навязанной извне данностью); задание идеала как "логоса" [3, с. 52] открывает перед человеком перспективу свободного становления, пред-полагая и вещность, и личность в качестве ничем не гарантированных возможностей²⁷. Образ Божий есть идея человека (сущность, данное): "всякий человек". Подобие Божие есть идеал человека (норма, задание): не всякий человек соответствует замыслу Божию о н^м, не всякий сверх данного образа во-ображается в за-данное. Образ Божий изначально дан ("присущ") человеку; подобие Божие в человеке "созидается" в синергийном "обожении по благодати" [165, с. 283].

В философии пока, к сожалению, недостаточно ч^тко разведены идея и идеал. Даже если интуитивно и улавливается отличие идеального от эйдетического, то терминологически это различие не оформлено. Например, Н.О. Лосский, очевидно имея в виду идеал, вс^ же постоянно употребляет термин "идея": первоначальная "мысль Творца" об индивиде есть "идея его сущности" [165, с. 279] (хотя надо было сказать: идеал его существования); "индивидуальная идея есть не природная, а нормативная сущность деятеля: он может свободно принять е^ к руководству и осуществлению, но может и отвергнуть реализацию е^" [165, с. 279]. Ясно, что речь ид^т именно об идеале, но терминология ещ^ оста^тся эйдетической, эссенциальной. Н.О. Лосский находится в самом начале пути к терминологической оформленности указанного различия; тем не менее, как на неоспоримую его заслугу надо указать на именование идеала "нормативной идеей" в противоположность "общей идее", господствующей в чисто природном бытии. Каждому из "субстанциальных деятелей" изначально присуща "индивидуальная нормативная идея Божия". Только в состоянии отпадения об Бога (онтологической изоляции, автономности) "индивидуум утрачивает возможность выявить свою индивидуальность во всей полноте и низводит свою жизнь на степень реализации общих идей, временно превращая себя в экземпляр того или другого вида" [165, с. 283].

Карл Ясперс категорически различает идею и идеал; правда, при этом он меняет местами содержание этих терминов. "Нечто совершенно иное, чем идеал, - идея", - справедливо утверждает он [292, с. 453]. Мы бы сказали, что именно идеал (в отличие от всегда статичного эйдоса) "побуждает к развитию, но не да^т завершения"; у Ясперса же это сказано об идее. "Идеала человека не существует, но существует идея человека", - пишет Ясперс [292, с. 453], хотя надо было бы сказать наоборот: человек существует только к идеалу, а по идее он не существует, а есть. "Всякий идеал человека невозможен, - заявляет Ясперс (путая идеал с эйдосом), - потому что человек не может быть заверш^н. Совершенного человека быть не может" [292, с. 453]; поэтому и возможна речь только о сублимации, обожении, синергии, идеале (а не идее). "Опасность для человека заключается в самоуверенности, будто он уже есть то, чем он мог бы быть. Тогда вера, исходя из которой он находит путь для реализации своей возможности, становится обладанием, завершающим его путь, будь то из высокомерия моральной самоудовлетвор^нности или из гордости, основанной на врожд^нных качествах" [292, с. 453]. Вс^ это и происходит как раз в том случае, когда идеал заменяется эйдосом.

Бытийное господство образа (эйдоса) и исключение подобия (идеала) меонизирует личность, редуцируя е^ до статуса материала для осуществления изначально данной идеи. "Так дело доходит, - пишет Хайдеггер в "Преодолении метафизики", - до безраздельного господства единственно определяющего вопроса: каков тот образ, которому призван соответствовать человек? При этом "образ" мыслится неопредел^нно метафизически, т.е. платонически как то, что есть и изначально определяет собой всякую традицию и всякое развитие, само оставаясь от них независимым. Это априорное признание "человеческого образа" вед^т к тому, что бытие ищут прежде всего и исключительно в его сфере, а самого по себе человека рассматривают как человеческий материал, как всегдашний μη ον по отношению к ιδεα" [253, с. 186].

Подчинение личности чину, установленному той или иной формулой (схемой) как общей идеей ("хотя бы и свыше данной"), - пишет Флоренский, - всегда оказывается "уничтожением единственности и незаменимости личности" (то есть е^ конкретности), е^ "безусловной ценности" [248, с. 231]. Ведь отличие личности от безличного живого существа состоит именно в е^ свободе, "в пребывании выше всякой схемы". Личность, бесспорно, нес^т в себе аксиологически основанную динамичность: она "может и должна исправлять себя, но не по внешней для не^, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в сво^м идеальном виде" [248, с. 231]. Иначе говоря, совершенствование личности зада^тся не родовой идеей (которая вообще ничего не может задать), а конкретным идеалом, который "имеет в виду" совершенство именно вот этой личности, а не какое-то абстрактное совершенство вообще²⁸. Заданное человеку (идеал) не отрицает самогo того субъекта, которому идеал задан. Осуществление человеком заданного ему реализует идеал как "другое тому же сaмому" [37, с. 101]. Достигающий идеала всегда "не другой самому себе" [37, с. 98] и вс^ же совершенно иной.

Человек как личность, по утверждению Н.А. Бердяева, "ни в коем случае не есть готовая данность, она есть задание, идеал человека"; поэтому понятие личности "есть категория аксиологическая, оценочная" [36, с. 13]. Категория, получившая аксиологическое измерение, есть экзистенциал. "Бытийные черты" того, что Хайдеггер называет "вот-бытием", то есть его "экспликаты", как раз и именуются "экзистенциалами". Их надо отличать от определений сущего в наличии, которые именуются категориями [252, с. 44]. "Экзистенциалы и категории суть две основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле)" [252, с. 45] ²⁹. Все экзистенциалы, как представляется, указывают на одно и то же - на аксиологически ориентированное бытие, как-именно-бытие, только в разных его аспектах. Эти экзистенциалы таковы: "личность", "трансценденция", "свобода", "идеал", "дух", "надежда" и, конечно же, "экзистенция" ("существование"). Но идеал в речи и на практике вс^ ещ^ может неоправданно заменяться эйдосом. Последствия такой замены (или неразличения) в общем выражаются как потеря трансценденции, как перевод вопроса о "кто" в вопрос о "что". Если, например, свобода обращается из "как-именно" в чистое (дезориентированное) "как", она оказывается субстанцией, тем самым переставая быть свободой в экзистенциальном (а не категориальном) смысле³⁰. Существование таким же образом может исказиться в развитие. Так всякий экзистенциал превращается в категорию, если он теряет сво^ аксиологическое измерение³¹.

Идеальное, в отличие от эйдетического, стимулирует бытийный динамизм, выступая в праксиологическом отношении как должное. "Сторонник свободы, - пишет Н.О. Лосский, - усматривает выше области фактов и наличного течения событий сферу идеала и идеального существования. Имея в виду идеал, человеческое я способно к специфическому переживанию "я должен", которое может идти вразрез с налично осуществл^нною действительностью, т.е. с реальным бытием, с природою и упрочившимися тенденциями е^ проявлений. В самом деле, то, что я признал своим долгом, может противоречить моей природе, т.е. моему эмпирическому характеру, может противоречить строю общества, в котором я живу, и даже окружающей меня материальной природе; тем не менее, считая себя существом свободным, я не поддаюсь природе и во имя долга стремлюсь всеми разумными способами творчески преодолеть строй сущего" [166, с. 508]. Таким образом, необходимо ч^тко установить здесь этот деонтологический (нормативный) характер идеального.

Понятие нормы выражает собой "ту или другую сторону требований идеала" и предста^т для личности как ей заданное (но не предстоит как данное ей). "Норма отличается от закона природы тем, что может быть нарушена или даже никем в действительности не осуществлена" [166, с. 509]; в этом и состоит отличие нормы (должного) от всего имеющегося в наличии и требующего лишь повторения (воспроизведения). При этом в отношении нормы личность всегда оста^тся свободной. Не существует нормы (заповеди), которой человек не мог бы нарушить, утверждает Н. Аббаньяно; "а это значит, что всякая норма, правило или заповедь открывает перед нами альтернативу" [2, с. 345], ставит человека в активную позицию в отношении данного³². Нормативная онтология, таким образом, располагает личность "выше" и "раньше" закона, природы, сущности и эйдоса. Отвлечение от нормативного (аксиологического, деонтологического) измерения бытия приводит к тотальной замкнутости последнего, выражающейся в совершенном неразличении наличного и должного, в отказе от этической квалификации активности всякого сущего³³.

"Чистый онтологизм, - пишет Н.А. Бердяев, - подчиняет ценность бытию. Иначе говоря, он принужд^н считать бытие единственным мерилом и критерием ценности, истины, добра, красоты" [36, с. 212]. Такая позиция вед^т к "обоготворению" наличного бытия. Однако ясно, что бытие, с точки зрения активно относящегося к нему человека, "может иметь высшие качества, но может их и не иметь", может оказаться более или менее совершенным; будучи подвергаемо оценке, само по себе бытие, таким образом, "не может быть критерием качества и ценности" [36, с. 212], но лишь подлежит применению этих критериев. Через такое применение "бытие приобретает аксиологический смысл"; в противном же случае исчезает вообще всякое основание для оценивания. Бытие вне аксиологического измерения (то есть как таковое) "означает примат общего над индивидуальным", предста^т как "идейный (эйдетический. - С.А.) мир, подавляющий мир индивидуального"; в конце концов, "универсалистический онтологизм не может признать высшую ценность личности" [36, с. 212] и потому прямо или косвенно отрицает е^. Эта ценность личности и "не может быть доказана как положение объективной онтологии" [36, с. 232]; для е^ утверждения требуется совершенно иной е^ тип, как раз и названный здесь нормативной онтологией.

Такая онтология (как онтология по преимуществу) сопротивляется статичности и континуальности, устанавливаемым в монистической модели бытия³⁴; эта онтология принципиально динамична, и то бытие (а это всегда личностное бытие), которое высвечено в ней, является открытым, разомкнутым, перспективным. Поэтому нормативная онтология всегда конструктивно отрицает целое (каким бы образом это целое ни было установлено - мистически, диалектически, метафизически, феноменологически и т.д.) во имя полноты как открытости, как не-детерминированного превосхождения целостности, как стремления "преодолеть свою данность ради заданности" [29, с. 89].

Целое как таковое представляет собой тотальную схваченность всех сущих универсальной сущностью, которая превращает их в средство для бесконечно повторяющегося выражения себя самой. "Целостность этого целого есть единство сущего, которое единит как производящая основа", - пишет Хайдеггер [256, с. 41], воспроизводя типичную пантеистическую (диалектико-мифологическую) схему бывания³⁵. Указание на целостность тождественно указанию на внутреннюю (самую ж^сткую) детерминацию свойств и действий индивида, то есть на безнад^жность. Самодостаточность (целостность) представляет собой особую форму зависимости, гораздо более страшную и отчаянную, чем зависимость только внешняя. Это такое принуждение, которое ни при каких условиях нельзя преодолеть, ибо источник такого принуждения - в самoм сущем.

Такая сущностная одержимость универсальным неизбежна для всякого находящего себя в целости. Бытие-в-мире есть бытие в целом (или бытие к целому, поскольку само целое - за пределом чувственно данного, хотя и не в трансцендентном). Целое и есть мир. Вопрос о том, что значит это "целое", называемое миром, выражает стремление "экзистировать в совокупном целом сущего" [253, с. 330-333]. Согласно замечанию В.В. Бибихина, целое "устроено" не так, как предметы: те "бросаются в глаза", тогда как целое не дано нам вне нашего усилия его осмыслить. Но это значит, что не мы его схватываем в таком усилии (как могли бы схватить тот или иной предмет), но "оно само сперва должно захватить нас" [253, с. 433]. Иначе говоря, как только мы осмыслим целое, тут же окажется, что это оно нас схватило. Дабы осмысление целого не оказалось закрытием (обрывом) личной жизни (существования), требуется воздержание от признания окончательности такого осмысления³⁶.

Целостность - всегда устойчивость, самодостаточность, автономность, исключительность. Целое (как субстанция) исключает вс^ иное себе (в этом и состоит принципиальное отличие субстанции от Бога), но в себе не исключает ничего, всему наличному находя место. "Мир, - указывает В.В. Бибихин, - есть целое, единство всего: просто вс^, взятое в целом, без исключения" [37, с. 35]. Такая целостность есть основание примирения с наличным, подчинения данному положению дел. Целое устойчиво (статично) и потому не может изменяться. Целостность есть совершенная внутренняя интеграция³⁷. Но эта замкнутость на самого себя есть первый признак безжизненности, экзистенциальной дезинтеграции, монадности, онтического эгоизма. Целостность (в религиозном плане) есть отпадение от Бога, отказ от со-общения с Ним как трансцендентным Источником бытия, следовательно, - начало разложения и гибели. Целостность есть оконченность, заверш^нность, смерть. Она свидетельствует о том, что выход из монадности стал невозможен и потому существование (трансцендирование наличного) прекратилось. Смерть (как радикальный анализ) в конце концов вызывается именно "независимым одиночеством цельности" [89, с. 91].

Целое как гармонию можно мыслить только эсхатологически, как справедливо считает Н.А. Бердяев [36, с. 240]. Это гармоничное совершенство отделено от нас не временем (то есть относится не к будущему времени, поскольку вообще не расположено внутри времени), но онтически непреодолимой противоположностью между наличным и идеальным. Более того, в наличном невозможно обнаружить никаких предпосылок, никаких начал этой конечной гармонии, никаких семян или эмбрионов, из которых бы она прорастала и разворачивалась. "Нет в этом объектном, феноменальном мире гармонического целого, нет мировой гармонии"; эта гармония не "господствует", а только "ищется", она есть "творческое задание" человеку и человечеству [36, с. 239]. Отнесение универсальной гармонии как цели человеческой деятельности в будущее (а не в иное, то есть не в вечность) не способно разомкнуть наличное целое. "Будущее, - замечает Кьеркегор, - в некотором смысле есть целое, часть коего составляет прошедшее, так что будущее в определ^нном смысле означает целое" [145, с. 185]. Всякое полагание начал гармонии в самoм наличном (в законах, в природе, в "объективном") равнозначно "приспособлению" к этому наличному [36, с. 239], устройству в н^м. Этому погибельному устройству в целом может противиться лишь так выраженная эсхатологическая установка: "Целое присутствует только в нашем надрыве от того, что его нет" [37, с. 144]. Таким образом переживаемое целое способно надорвать (разомкнуть) наличное и открыть погреб^нную в данном онтологическую перспективу.

Этот задающий перспективу надрыв целого не обнаруживается нигде, кроме как в человеке, способном проблематизировать свою наличную ситуацию и тем самым бытийно перерастать самого себя. "Человеку - каков он есть, каким он будет - принадлежит сущностный недостаток, изъян, откуда приходит к нему это право ставить себя всегда под вопрос" [38, с. 69]. Ставшее под вопрос уже не может быть признано просто ставшим, но должно быть понято лишь как могущее стать, то есть существующее. Всякое существующее существует "не по своей природе, а по своему призванию" [173, с. 364]. Существование, как аксиологически ориентированное (личное) бытие, представляет собой динамическую разомкнутость сущего "в сторону" идеала (должного, ценности); так обозначенное бытие может быть понято не как "целое", а как "полнота" (πληρωμα).

Если целостность есть самотождество, не-выход из себя, то полнота есть не-самодостаточность, экстаз к идеальному. Целое статично, полнота динамична. "Целое" в теории есть диалектический синтез "одного" и "многого" [160, с. 619], то есть монизм. Понятие же полноты требует антиномического синтеза. Целое поглощает все онтологические противоречия. Полнота сохраняет онтологическую прерывность, устанавливая "синтез" и поверх, и в виду этой прерывности. Целое само по себе замкнуто. Но "разв^рнутое целое" есть "полнота бытия" [256, с. 39], если под хайдеггеровской "разв^рнутостью" мыслить не развитие, а разворот (к иному), разворачивание как размыкание. Когда целое уда^тся разомкнуть, оно преображается в полноту (не-целостность, не-достаточность) как динамику. При этом сама открытость (незаверш^нность) полноты должна мыслиться только открытой (незаверш^нной).

Если, по Хайдеггеру, в философии действительно "вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством" [252, с. 48], то необходимо учесть следующее. Прежде всего, если о бытии целого задан вопрос, значит это целое под вопросом, а не утверждено как очевидное. Далее, дух - это трансценденция; дух не замыкает, а размыкает бытие, превращая его в существование. Поэтому присутствие духа не делает человека целым (целое есть м^ртвое), но сообщает его бытию полноту как открытость. Поэтому же "Дух дышит, где хочет" (Ин 3:8), а не там, где Его "вызывают". Дух - не то, что можно "вставить" в целое в качестве его составной (пусть даже и главной) части. Дух вообще не "что", а "лицо", то есть личность, то есть существование. Присутствие духа говорит не о целом, но о полноте, то есть разомкнутости, открытости к своему иному как положительно ценному и потому должному.

Что так открыто? Целое (человек в единстве тела, души и духа) ³⁸. Но открытое целое уже не само по себе. Если себе довлеющее целое (вещь, всякое наличное) само как таковое мертво (аннигилируется собственной природой), то целое, относящееся к себе и имеющее себя в виду, отрицает себя как вот это данное (вместе со своими "врожд^нными" и "фундаментальными" способностями) в пользу того идеала, в который оно призвано во-образиться. Эта ис-полненная целостность (личность) и есть "впер^д-себя" именно потому, что экстаз целого к идеалу представляет собой онтологическое движение "к-себе-идеальному", а не просто "вне" себя³⁹. Это движение не может быть обеспечено (то есть абсолютно гарантировано) с человеческой стороны и может быть обеспечено со стороны Бога.

С точки зрения персонализма хайдеггеровское "впер^д-себя" [252, с. 249] оста^тся совершенно непроясн^нным, а потому и сомнительным. "Впер^д" (как способ ориентации бытия) могло бы означать "к идеалу", то есть указывать на ценность как должное; однако у Хайдеггера вряд ли можно обнаружить аксиологию или деонтологию [ср.: 2, с. 322-323]. Если "впер^д" означает указание на будущее, то тогда это "впер^д" вовсе не означает "впер^д себя", ибо субъект уже расположен во времени. Скорее, "впер^д-себя" тождественно "заступанию в возможность" [252, с. 262], каковое для вот-бытия есть "заступание в смерть" [252, с. 267] как наиболее сво^ для него возможное. Но смерть завершает существование, превращает его в целое [252, с. 264], а потому не имеет отношения к трансценденции. Апофатическое "впер^д", таким образом, тождественно всякому монистическому (пантеистическому) "никуда", "в ничто". Действительно, чистое бытие ("как") в отношении к "что" есть его аннигиляция, чистое ничто. Только "как-именно" фундирует всякое "что" через его само-отнесение к себе-идеальному. Последнее и может быть представлено как истинное "впер^д-себя" бытие.

Истинное "совершенство" (то есть совершенство не как тотальность, не как замыкание и окончание, а как начало и жизнь) связано не с целостностью, а с полнотой. Н.О. Лосский (в работе "Достоевский и его христианское миропонимание"), противополагая полноту целостности, утверждает, что полнота жизни есть свободное взаимообщение в любви. "Достигнуть такой полноты бытия тварное индивидуальное существо может не иначе как пут^м интимного сочетания своей жизни с индивидуальною жизнью всех остальных существ" [165, с. 143]. Такое размыкание собственной монадной изоляции возможно не в количественно бесконечном акте любовного перехода от существа к существу, а в качественном любовном экстазе в бесконечность любви Божией, трансцендирующем дурную бесконечность сущих в наличии. Полюбить сразу всех возможно через ответную любовь к Богу. Грехопадение же есть "предпочтение своего я как целого" всем другим существам и Богу. "Верховный вид такого предпочтения есть гордость лица, ставящего сво^ я как целое выше всего" [165, с. 144]. Грех, таким образом, есть бытийная бесперспективность.

Греху противоположна святость. Святой жив^т полной (а не целостной) жизнью, потому что он жив^т с Богом, существует. При этом важно, что святой - это тот, кто считает себя самым последним грешником, но не теряет надежды на помощь Божию самому последнему грешнику, то есть не отчаивается в возможности собственной (невозможной для него) святости. Посчитавший себя святым тут же утратил бы такую возможность. "Апостол Павел и Августин, - пишет К. Ясперс, - понимали невозможность того, чтобы праведный человек был истинно праведным. Но почему же? Если он поступает праведно, он должен знать, что поступает праведно; но это знание уже есть самодовольство, а тем самым и высокомерие. Без саморефлексии нет человеческой праведности, при саморефлексии нет свободной от вины чистой праведности" [292, с. 445]. Святость, таким образом, и есть преображение целостности (закрытости, оконченности) в полноту (открытость, перспективность). Может ли у святого быть "корректный образ" самого себя? "Нет, - отвечает Владимир Лефевр, - потому что если святой считает, что он святой, то он уже не святой. Сама святость предполагает некий дефект знаний, некоторую неадекватность, <-> т.е. совершенство человека достигается тогда, когда человек чего-то не знает, а не тогда, когда он вс^ знает" [185, с. 56] ⁴⁰. Знание всего (античная мудрость) связано с целостностью и смертью; вера, которая превышает как знание, так и незнание, связана с полнотой жизни⁴¹.

Личность именно не целостность, а полнота; поэтому она реальнее и значительнее всякой природы (хоть даже и универсальной) ⁴². Целый же мир превращает вс^ в н^м содержащееся в фантом. "Ирреальность, - пишет Бланшо в "La part du feu", - начинается вместе с целостностью". Это смертельная ирреальность: мир, "взятый в совокупности, как целое", утверждает себя только "при всеобъемлющем отрицании содержащихся в н^м частных реальностей" [цит. по: 105, с. 173], индивидов. Поскольку же целый мир всегда есть, постольку для частного сущего никогда не требуется намеренно переходить к смерти как к чему-то иному. "Смерть, - утверждает Жак Деррида, - всегда уже здесь, она сама суть не-бытия этого мира-призрака, и никакого перехода поэтому к ней не требуется" [80, с. 101]. Человеческая конечность расположена в таком "мире не-существования" как наличное, как принудительная необходимость, которая не достигается именно потому, что она изначально достигнута. Поэтому-то "смерти как перехода в этом мире не может быть" [80, с. 101]. Это мир победившей смерти.

Целостность (тотальность) с необходимостью полагает ничто за пределами себя самoй. Полнота, как конструктивное отрицание такой целостности, есть отрицание ничто, которому в свете полноты нигде не оста^тся места. Замкнутость (целостность) представляет собой оптимизм относительно наличного положения дел (если не предполагается ничего иного, то данное есть наилучшее) и пессимизм относительно перспектив этого данного (целое не выпускает к иному). "Практический пессимизм" в своей крайней степени выражен именно в самоубийстве [224, с. 48].

Полнота бытия (существование) по-иному расставляет акценты: в отношении наличного (в том числе и собственных способностей) тут господствует пессимизм (вплоть до полного отчаяния), но в отношении идеального (ценного) как должного - никак рационально не оправданный оптимизм. Если ценность есть указание на правильное, то, следовательно, она связана с правкой, выправлением. Оценивать - значит править: не "править" в смысле распоряжения и власти, а "править" в смысле исправления и приведения в соответствие. При этом ясно, что приводить в соответствие с данным нелепо; можно приводить в соответствие только с заданным. Такое приведение в со-ответствие оста^тся для человека свободным и ответственным актом (поступком).

Поступок (как пишет Хайдеггер, ссылаясь на Шелера) не есть предмет [252, с. 48]. В качестве свободного действия, он так или иначе выходит за рамки мира наличных предметов и, в конце концов, не определяется законами этого мира. Г.Л. Тульчинский да^т такое определение поступка: "Сознательный (волевой) поступок - социально значимая деятельность, мотивируемая самою личностью на основе сознательно принимаемых решений относительно целей, путей и средств их достижения" [244, с. 13]. Именно поступок в самой явной форме "реализует нравственный потенциал личности, е^ позиции, установки и стремления" [244, с. 14]. Поступок есть "сознательно программируемое действие" [244, с. 31]. Произвольность поступка есть основание такой его особенности, как "вменяемость": личность ответственна за результаты своего действия. Идея вменяемости, таким образом, включает в себя обе основные характеристики поступка: сознательность ("осознанность") и ответственность [244, с. 14], его, так сказать, начало и конец. Ответственность же, в свою очередь, есть основная положительная характеристика свободы. ⁴³

Поступок как свободное деяние нет смысла рассматривать в психологическом или в социальном измерении, каждое из которых есть способ ограничения понятия о человеческой активности, способ полагания границ этой активности⁴⁴. В связи с философией суицида речь должна идти о метафизике поступка, включающей в себя и указанные выше измерения, но только в качестве частных и лиш^нных автономности аспектов, проявляющих сво^ подлинное значение лишь во взаимной координации, основанием которой служит именно метафизика. Преувеличенное значение, придаваемое какому-то одному из аспектов (измерений) поступка, влеч^т не только искажение понимания происходящего, но и теоретическое устранение самогo субъекта поступка. Так, например, если человек поступающий воспринимается "как принципиально социальный субъект" (как это происходит у Г.Л. Тульчинского), то приходится утверждать, что "истоком, конечным результатом и критерием поступка" является "социальная практическая деятельность". Более того, оказывается необходимым признавать, что "поступает, в итоге, общество посредством личности, которую оно сформировало в процессе общественной практики" [244, с. 30]. Итак, уход философии поступка с метафизической почвы означает утрату понятия личности и подмену свободы одержимостью, а в конечном сч^те - потерю самогo философского характера такой "философии".

Свобода, манифестирующая себя в поступке, сама по себе (как таковая) ещ^ не есть ценность; свобода есть чистое "как"; дабы не оказаться редуцированным к этому данному "как", человек способен за-дать "ориентацию" свободы: как-именно⁴⁵. Свобода "есть не недостаток и отрицание, а утверждение великой ценности" [268, с. 198]. Ценность есть благо, добровольно предпочитаемое в качестве практической (заданной для осуществления) цели. Так понимаемая ценность никогда не является "общей идеей", то есть "определ^нной суммой детерминаций", вся сила которой состоит "в повторении"; ценность - это "избыточность, всепроникающий призыв", имеющий отношение к личностному бытию, а не к "миру всеобщностей" [179, с. 87]. Свобода, пишет Э. Мунье, "не излучается спонтанно; она имеет сво^ назначение или, лучше сказать, призвание" [179, с. 79]: свобода "прекрасна", когда она "спасительна" [179, с. 82]. Именно ценностная "ориентация" свободы прида^т ей положительный и потому онтологический характер. "Свободный от чего? Какое дело до этого Заратустре! Но твой ясный взор должен поведать мне: свободный для чего? " [189, с. 45] ⁴⁶.

Понимаемая экзистенциально (а не категориально), свобода содержит в себе и возможность отрицания, прежде всего - себя самой. "Свобода, - отмечает Н.О. Лосский, - есть величайшее достоинство личных деятелей, необходимое для реализации абсолютных положительных ценностей, но таящее в себе также и возможность отрицательного пути. Свободно осуществляются в мире различные ступени любовного единодушия, но также и различные ступени обособления, противоборства и вражды" [165, с. 290]. Поскольку содержание свободы никогда заранее не положено, она предста^т как "тайна". "Таинственность свободы выражается в том, что она творит новую, лучшую жизнь, и она же порождает зло, т.е. обладает способностью самоистребления" [36, с. 240].

Мало установить, что человек свободен; надо понять, что свободный человек может свободно погубить себя⁴⁷. "Свобода, - пишет Э. Мунье, - может толкать индивида к протестам и мятежам" [179, с. 75]; возможность "ошибки или греха" является "следствием и условием свободы" [179, с. 95]. Личность свободна (в том числе и от своей свободы). Свобода есть возможность как греха (смерти), так и святости (жизни). Самоубийство являет рабство смерти (как наличное), но при этом всегда указывает на свободу от смерти (как заданное). Таким образом, признание за человеком свободы есть не конец антропологии, а е^ начало; при этом в указанной перспективе антропология неизбежно оказывается танатологией и даже, ещ^ точнее, суицидологией.

Свобода в высшем смысле есть не выбор (или-или), а предпочтение (то есть она обладает ценностным характером). "Свобода, - настаивает А. Кожев, - не содержится в выборе между двумя данностями: она есть негация данного" [131, с. 78], в том числе и выбора, предложенного этим данным. Отказ от выбора (ни-ни) не означает отказа от возможности выбора, наоборот, именно такой отказ и сохраняет эту возможность. Напротив, выбор (актуализация свободы) уничтожает е^ как возможность выбора. "Лишь философская недальновидность, - пишет Мунье, - могла послужить причиной того, что центр тяжести переместился со свободы на акт выбора" [179, с. 82]. Этот перенос, видимо, обусловлен смещением человеческого интереса с ценности на объективное знание (от усилия по удержанию себя в религиозной заповеди к магическому "будете как боги"). Однако "объективное познание добра и зла вед^т к глубокому извращению свободы" [179, с. 95]. Состояние же "свободы от знания" есть "начало раскрепощения человека" [268, с. 198].

Понятие, противоположное греху, утверждает Кьеркегор, есть свобода; при этом свобода - это не свобода выбора между добром и злом, но - "возможность" [см.: 268, с. 181]. В отказе от рационально обоснованного выбора в пользу веры открывается человеку подлинная свобода. "Не та свобода, которую знал и возвестил людям Сократ, свобода выбора между добром и злом, а свобода, которая, говоря словами Киргегарда, есть возможность⁴⁸. Ибо, раз приходится выбирать между добром и злом, это значит, что свобода уже утрачена: зло пришло в мир и стало наряду с божественным valde bonum. У человека есть, должна быть неизмеримо бoльшая, качественно иная свобода: не выбирать между добром и злом, а избавить мир от зла. Ко злу у человека не может быть никакого отношения: пока зло существует, нет свободы" [268, с. 197], хотя есть выбор и даже именно потому, что он есть. "Свобода не выбирает между злом и добром: она истребляет зло" [268, с. 197]. "Пока Ничто не будет окончательно истреблено, человек не может и мечтать о свободе" [268, с. 198] ⁴⁹.

Свободе, пишет Н.А. Бердяев, принадлежит примат над бытием, как духу "принадлежит примат над всякой застывшей природой" [36, с. 240]. Это значит, что лишь человеку (свободному существу) открыт доступ к условиям бытия (и небытия); безусловное же бытие (то есть такое, которое нельзя поставить под вопрос, сделать проблемой) не есть существование (специфически человеческое бытие-превосхождение), а есть только природа (наличное, данное, "положение дел"). Бытие не является основанием свободы: даже если бытие есть способ наличия (т.е. "как") некоторого "что", даже если этот способ избран, то вс^ же оста^тся в силе положение, что выбор - не свобода, а способ наличия - не трансценденция. Напротив, свобода "есть" основание и бытия, и небытия.

Актуализация свободы (вывод е^ из потенциального состояния) есть е^ утрата: осуществление свободы означает осознание необходимости. "То, что свершилось, тем самым уже потеряло свои прежние возможности" [172, с. 143] ⁵⁰. Идею тождества свободы и необходимости можно встретить, как ни странно на первый взгляд, у Владимира Соловь^ва. Понятие необходимости "в широком смысле", утверждает он в "Чтениях о Богочеловечестве", нисколько не исключает свободы. "Свобода есть только один из видов необходимости. Когда противопоставляют свободу необходимости, то это противопоставление обыкновенно равняется противопоставлению внутренней и внешней необходимости" [226, с. 31]. Даже Бог не свободен от такой свободы-необходимости (как не свободен Он и от любви, разума и добра). "Мы должны сказать, что для Бога необходима свобода - это уже показывает, что свобода не может быть понятием безусловно логически исключающим понятие необходимости" [226, с. 31]. Как видим, Соловь^в настаивает на той мысли, что свободой можно именовать только особого рода необходимость, а именно - "внутреннюю" (самую ж^сткую) необходимость, то есть сущность, в широком смысле - природу. Этой природе оказывается подчин^нным и Бог, понимаемый, следовательно, вполне субстанциалистски, пантеистически.

Источник такого понимания Соловь^вым и свободы, и Бога очевиден - это Гегель. В "Энциклопедии философских наук" читаем, что разделение, проводимое в "области конечного" между природой как необходимостью и духом как свободой, вполне абстрактно и потому sub specie aeternitatis должно быть снято. "Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию извне <...>. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода" [67, с. 143]. Поскольку конкретность означает у Гегеля осуществл^нность (тотальность), постольку "конкретная" (осуществл^нная) свобода и должна оказаться необходимостью.

То, что Гегель и Соловь^в именуют "внутренней необходимостью", в персонологическом измерении есть, конечно, не свобода, а природа. Указанная необходимость устанавливает для личности лишь один исход - слияние с целым. В тот момент, когда свобода оказывается редуцированной к "внутренней необходимости", то есть к совершенной одержимости природой, эта моя природа заявляет себя как универсальная сущность: одержимость заканчивается аннигиляцией личности. Почти буквально повторяя Шанкару, Гегель пишет: "Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим" [67, с. 124]. Только в такой ситуации слияния "этого" и "иного", поглощ^нных универсальным единством (как бы его ни называть), моя свобода отождествляется с всеобщей необходимостью⁵¹. Свобода как осознанная необходимость в конечном сч^те есть "свобода" подчинения объективно наличному.

Отвергая объективность свободы (заставляющую сливать е^ с необходимостью), можно впасть в противоположную крайность (исход которой, впрочем, тот же самый). Свободный человек, по Аристотелю, есть "тот, который существует ради себя, а не ради другого" (Метафизика I 2, 982 b 25). Свобода, понимаемая как автономная и самодовлеющая основа индивидуального существования (например, по указанию Э. Мунье, у Сартра), оказывается целостностью [179, с. 74] и особого рода необходимостью (Сартр говорит даже об "обреч^нности"), то есть "слепой природой, голой силой" [179, с. 75]. "Кто отличит е^ от произвола жизни и воли к власти? Каким образом свобода может принадлежать мне, если я не могу от не^ отказаться?" [179, с. 75]. Итак, если я свободен, то свободен и от собственной свободы. Утверждающий обратное неизбежно "чувствует себя обреч^нным на абсурдную и безграничную свободу", становится е^ "рабом" [179, с. 76]. Отсутствие беспокойства (уверенность) означает "конец нравственности, а стало быть, и личностной жизни": в таком случае "место свободы занимает законность" [179, с. 96], как это происходит, например, у Канта.

В свете свободы всякое наличное положение дел может быть осознано как ситуация, требующая выхода (даже если возможность такого выхода и не является очевидной). "Положение становится ситуацией тогда, когда оно поставляет человеку характерные требующие преодоления трудности, которые во время этого преодоления познаются как ограничение, за сч^т чего одновременно пробуждается повышенная активность человека" [42, с.82]. Проблематизация наличного положения дел (взятого как в эмпирическом, так и в метафизическом смысле) позволяет человеку отделить себя от этого положения и получить перспективу влияния на него [ср.: 42, с. 84]. Перевод положения дел (в ч^м бы оно ни состояло) в ситуацию размыкает бытие, открывая "пространство" для существования. При этом свобода позволяет устанавливать отношение даже к собственной смерти как к элементу ситуативности. Только в том случае, когда никакая из характеристик, приписываемых человеку и человеческому, не имеет абсолютного значения (даже если это конечность как чисто человеческое свойство), можно говорить о существовании (следовательно, о личности и свободе).

Понятие свободы противоположно понятию сущности, а свободная жизнь противоположна чистому созерцанию. "Свобода не есть вещь, - пишет Э. Мунье. - Свобода - это утверждение личности; свободой живут, а не любуются. В объективном мире существуют только данные вещи и заверш^нные состояния. Вот почему, не находя в н^м места для свободы (более того, свобода не требует себе места. - С.А.), мы ищем е^ в отрицании (всякого данного. - С.А.)" [179, с. 72]. Свобода не обнаруживается в наличии (как вещь, как эйдос). "Только сама личность, выбрав свободу, делает себя свободной. Нигде ей не найти уже существующую, дарованную (то есть данную. - С.А.) свободу. Ничто в мире не да^т ей уверенности в том, что она свободна, если она не ступит дерзновенно на путь свободы" [179, с. 74]. Свобода не вещь и даже не стихия; понятие "свобода" вообще не категория, схватывающая некое "что", а экзистенциал, указывающий на трансценденцию. Личность не полагает свою сущность в свободе, но личность свободна; следовательно, она свободна и от такой свободы, которая навязывается ей в качестве е^ сущности.

Свобода отрицает любой нам^к на детерминизм, пусть даже он утверждается под именем "нравственной причинности" (кармы). Идея универсальной кармы указывает на возможность преодоления прошлой судьбы, но не судьбы вообще. Иными словами, можно создать новую карму, но не нечто сверх-кармическое. Поскольку идея кармы запрещает трансцендирование (каковое предполагается в доктрине покаяния) ⁵², постольку свобода оказывается невозможной. Следовательно, в данной парадигме любым образом полагаемое уничтожение кармы с необходимостью есть уничтожение субъекта, абсолютная негация (что и есть нирвана).

Негативное в человеческом бытии (страдание, боль, смерть) можно объяснить как нечто случайное, не имеющее отношения к сущности человека и потому подлежащее гарантированному (рано или поздно, в этом или ином мире) умалению и истреблению. Такой антропологический оптимизм, отрицая негативное, полагает сущность человека в чистой позитивности, отказываясь принципиальным образом "разбираться" [42, с. 86] с явными признаками человеческой конечности. Но и в случае противоположного (пессимистического) подхода к этому вопросу трудно избежать подобного полагания некоторой сущности человека, обнаруживаемой теперь не в позитивных, а в негативных моментах бытия-в-мире. Так, в немецком экзистенциализме (как его излагает Отто Больнов) "эти моменты познаются в их неупразднимости, как нечто, чего нельзя избежать, как то решающее, что принадлежит существу самого человека, без чего это существо даже невозможно в достаточной мере определить" [42, с. 86]. Однако, если философия, именующая себя экзистенциальной, склоняется к такой определ^нности, она теряет из виду именно то, о ч^м она взялась рассуждать - существование.

В понятии существования, если мы хотим подчеркнуть его специфику, должна быть выражена не процессуальность, но трансценденция, перерыв, скачок⁵³; только такого рода "переход" и есть "экзистенция". Поэтому необходимый переход от рождения к смерти ("жизнь") не является существованием; экзистенция есть невозможный, беспричинный переход от рождения-смерти к бессмертию. "Здесь" (в "этом", в данном) может лежать лишь причина смерти, но не причина трансценденции. Существование, таким образом, выражает себя как прерывание континуальности чистого бытия. Согласно формулировке Отто Больнова, понятие существования (der Begriff der Existenz) "представляет собой мыслительное выражение совершенно определ^нного решающего переживания в человеке" [42, с. 28], "экзистенциального переживания" [42, с. 29]. Это самое транс-жизненное (пере-живание) и есть экзистенция (если только о существовании можно сказать, что оно есть).

Невозможно никакое "содержательное утверждение" о том, что есть существование [42, с. 45]. Хайдеггер утверждает: "сущность существования" не может быть установлена через содержательные характеристики определ^нного "что" (Was); но если это невозможно, то надо постигать существование через его "как" [см.: 42, с. 46]. Термин "существование" означает "не просто факт действительного бытия" (то есть не "что", не "вот"), но характерный для человека "способ бытия" (то есть "как" этого "что", "вот-бытие") [42, с. 47]. Dasein, указывает Хайдеггер, никогда онтологически не фиксируется как вид сущего (наличного), ибо последнее безотносительно к бытию⁵⁴. Поэтому и присущие сущему черты (качества) суть не наличные свойства так или иначе "выглядящего" ("aussehenden") сущего, "но всякий раз возможные для него способы быть и не более того" [252, с. 42]. Здесь прямо установлено отличие экзистенции от бытия в субстанциальном (эйдетическом) смысле, от "идеи" ("вида", эйдоса) как предмета созерцания.

То, что созерцается, всегда есть сущность, а не существование. Человек, как существующий, может быть свободен от своей сущности (природы). По Хайдеггеру, человек отличается от всякого сущего тем, что в своей эссенции "он есть экзистенция" [цит. по: 42, с. 46]. Что-бытие (das Was-sein) или сущность (essentia) человека как сущего надо понимать "из его бытия (existentia)" [252, с. 42]. "Сущность вот-бытия лежит в его существовании" [252, с. 42]: das "Wesen" des Daseins liegt in seiner Existenz⁵⁵. При этом "сущность" здесь должна пониматься только "в смысле той более глубокой бытийной возможности (die Seinsmцglichkeit), которой человек является не от природы, но которая предоставлена ему в качестве его собственнейшей, требующей своей реализации задачи" [42, с. 53]. Итак, экзистенция "постигается не в содержательном "что" существования, а лишь в его "как""; это значит, что "существование отныне может схватываться не как простое покоящееся в самом себе бытие, а лишь как отношение, устремл^нное за его пределы, как со-отношение"; "бытие существования "есть" соотнес^нность и ничего более" [42, с. 50].

Однако, если существование представляет собой "соотношение" и "соотнес^нность", то мы вправе поставить вопрос о том, с кем со-относится существующий. Понимая личность как выход-за (трансцендирование наличного), как существующее, совершающее "шаг по ту сторону" (le pas au-delа) ⁵⁶, надо задать и "ориентацию" для этого экстаза. Ведь если это не определить, то может оказаться, что под трансцендированием мы пойм^м либо особую природу человека (имманентное, данное, которое лишь выявляется), либо переход от человеческой природы на иной уровень бытия в границах природы же (в другую природу, а значит вовсе не в иное); это был бы ложный переход, псевдо-трансценденция, ибо природа есть имманентное.

Значит, если человек именуется личностью, то имеется в виду его существование (трансцендирование); но если имеется в виду трансцендирование, то тем самым обозначается переход не в природе и не к природе, а к сверх-природе, то есть к личности (которая, по понятию, "больше" природы). Но если это действительно переход (выход, экстаз), то та личность, к которой этот выход, есть иная личность (трансцендентная человеческой). А это Бог. Бог (как Личность) активен. Его абсолютность есть основание возможности невозможного по природе (в том числе синергийное общение с тварью как личностью). Слияние личности и Личности никогда не может стать фактическим (сущностным), ибо это, во-первых, уничтожило бы личность и, во-вторых, заставило бы положить единосущность со-общающихся, то есть единство их природы (которая, таким образом, оказалась бы "первичной"). Итак, личность есть теономное трансцендирование (синергийное существование к Богу вопреки природе) ⁵⁷. Персонализм возможен лишь как теизм.

Существование всегда перспективно. Оно, более того, и представляет собой перспективность (открытость) существующего. Эта перспективность означает переход, но не переход от одного "что" к другому, а переход от себя (пусть даже переходящего) к иному-себе как своему. Если бы существование только бывало как переход, оно не имело бы никаких оснований именоваться существованием, обратившись наличной природой (возобновляющимся прехождением вещей). Но существование обнаруживает себя там, где такой переход всегда относителен и потому сам по себе не может полагаться чем-то достигнутым и ставшим. Существование, таким образом, "есть" возможность перехода к своему иному (пограничная ситуация). Это иное, в свою очередь, задано как сво^ для существования. Иначе говоря, существование активно в этом переступании и экстазе, оно всегда не просто "как" некоторых существующих, но их "как-именно". Такая трансценденция обязательно "имеет в виду" то, куда она. Дезориентированное существование уничтожает себя в одержимости существующего чистым бытием (природой); но когда такая дезориентация представлена только как возможность, существование как раз и происходит.

Поэтому существование не может быть положено как некоторое стабильное "что" и даже как некоторое всегда определ^нное "как": существование всегда открыто и потому оно всегда под угрозой. Существование происходит как трансцендирование наличного, но поскольку оно само "есть" трансценденция, постольку оно направлено "за пределы самого существования" [42, с. 49], за пределы самого себя. Такая направленность за собственные пределы и не позволяет "полагать" существование, не да^т его "схватывать". С другой стороны, такая экстатичность сохраняет для существующего возможность погружения в имманентное и тем самым ликвидирует условия стабилизации в самoм существовании, условия обращения существования в сущность. Так, существование не есть переход от жизни к смерти или даже переход от жизни к смерти и обратно; оно совершается как превосхождение порядка указанного перехода, но при этом такое превосхождение, в котором обнаруживается возможность собственного обрыва. Существование всегда является отношением к данному, но мы должны спрашивать, какое это отношение - аннигилирующее или сублимирующее.

Таким образом, существование нельзя определить ни через "что", ни через "как". "Одно - мысль, другое - дело, третье - образ дела, - пишет Фридрих Ницше. - Между ними не вращается колесо причинности" [189, с. 27]. Третье и есть ценностное измерение реальности, которое выводит за рамки причинности. Именно это измерение реальности открывает "пространство" для существования. Отменив третье измерение бытия (как-именно-бытие), мы теряем возможность различить первые два (что-бытие и как-бытие) и тем самым впадаем в монизм (неразличение сущности и существования). При этом "как" (ставшее только "так") полностью поглощает "что" (растворяет индивидуальное во всеобщем бытии); но и, наоборот, "что" поглощает "как" (бытие оказывается субстанцией). Упразднив дух (как аксиологическое измерение человеческого бытия), мы теряем существование, тем самым теряя личность, свободу и даже смерть.

Когда в связи с понятием существования заходит речь о перспективности, надо иметь в виду онтологический характер этой перспективности как всегда возможной "трансформации" образа бытия. Будущее как таковое не трансцендентно по отношению к настоящему, оно принадлежит тому же времени; оно подчиняется тем же законам, его можно прогнозировать и к нему можно заранее подготовиться. К тому же, если будущее положено как неизбежное, то тем самым перспектива как раз и оборвана (ибо не предположено иное). Поэтому будущее время не зада^т сущему никакой перспективы и не да^т ему существовать. Трансценденция, конечно, представляет собой трансцендирование временного, однако ни она сама, ни е^ "причина" не лежат во времени. Существование как свободное трансцендирование наличного (причинно связанного) "предполагает абсолютный разрыв в причинно-следственной гомогенности" [54, с. 141]. Если существование - это трансценденция, то "будущее" таково, что, с одной стороны, оно может никогда не наступить, но, с другой стороны, может оказаться, что для подготовки к его наступлению никогда нет времени. Итак, существование открывает онтологическую перспективу вне измерения временем. Существование эсхатологично.

Существование, как видим, всегда оказывается "пограничной ситуацией" (в самом крайнем метафизическом смысле). Пограничная ситуация, по определению, обнаруживает для человека его собственную конечность [42, с. 86]. Поэтому смерть, осознанная как присутствующая в личном бытии, есть "радикальнейшая пограничная ситуация" [42, с. 87]. Однако такое осознание собственной конечности (смертности) только в том случае ориентирует человека в сторону активного сопротивления, когда эта наличная конечность осознана как проблема. Если же смерть призна^тся и принимается в качестве конституирующего момента человеческого бытия (пусть даже оно названо "существованием"), всякое сопротивление наличному превращается в игру или ритуал, настоящее "мужество быть" подменяется мужественным выражением лица, а бунт против судьбы оказывается ещ^ одной красивой позицией⁵⁸. Существование есть такая пограничная ситуация, которая "противопоставлена любой успокоенности в гармоничном и замкнутом образе мира" [42, с. 87]; эта "ситуация" эксплицирует дискретность человеческого способа быть и потому способна дискредитировать всякое "целое".

В то время как смерть вообще (смерть чужая) есть для нас эмпирически, смерть собственная проявляет себя только экзистенциально, в личном бытии (в существовании); то есть хотя смерть и не налична, но значима⁵⁹. "Это ведь совсем не одно и то же: чужая смерть, которую можно наблюдать, которая имеет отношение к физическому миру, к эмпирическому миру каждого из нас, и смерть собственная, которую наблюдать нельзя и о которой можно только размышлять, в которую можно не верить, которой можно страшиться, от которой можно до времени отмахнуться и т.д., то есть смерть в е^ метафизическом смысле, смерть, не данная нам эмпирически" [242, с. 104]. Эти два рода смерти в нашем представлении о них существенным образом отличаются друг от друга. Первая, как "фактор нашего эмпирического бытия", довольно легко принимается нами как явление, хотя и неприятное (и даже, когда это касается наших близких, ужасное), но тем не менее "естественное", не выходящее за пределы фактического и законного [242, с. 104]. Вторая - наша собственная смерть - "принимается нами существенным образом иначе и ставит нас перед проблемой, труднее и главнее которой для нас быть не может" [242, с. 105]. Вот эта-то экзистенциальная проблема и удерживает существование от деградации в сущность; но как только смерть переходит из разряда проблем в статус факта, существование оказывается потерянным.

Смерть есть объективация. "М^ртвое тело абсолютно объективно. Оно достояние всех и никогда - самого себя. Оно реально и актуально" [22, с. 144]. Только совершенно м^ртвое актуально (не-потенциально) и объективно-налично. Объективированное существо абсолютно мертво.

Смерть связана прежде всего с утратой личностного начала. "Ни вещественный субстрат, константный согласно физическим законам сохранения, ни идейное наследие, завещанное грядущим поколениям, не замещают актуально бытийного соединения этих начал" [22, с. 143]. Смерть есть смерть личности, конец существования вот этого человека, обладавшего возможностью как умереть, так и не умереть. Поэтому смерть всегда есть смерть чья-то. Небытие же (как и бытие) безлично. По точному выражению Мориса Бланшо (в "La part du feu"), "смерть приходит к бытию, переступая через человека" [цит. по: 105, с. 175]. Хотя смерть носит характер пред-стояния человеку, но пред-стоит она не так, как "встречное" в мире. "У предстоящей смерти, - пишет Хайдеггер, - бытие не этого рода" [252, с. 250] - настолько, добавим, "не этого", что не она подручна человеку, а он ей.

От того, как решается вопрос "о смысле и ценности нашей смерти", зависит решение вопроса "о смысле и ценности нашей жизни" [242, с. 106]. Когда смерть выступает как естественный конец живого существа, то есть когда она расположена в природе сущего, тогда она не имеет ни смысла, ни ценности; более того, она вовсе не является смертью, ибо природное (наличное) не допускает никакого существования, в связи с которым только и можно было бы вести речь о смерти и жизни. "Если ничтожна, не имеет цены и смысла наша смерть, то столь же ничтожна наша жизнь" [242, с. 107]. Не имеет ценности как раз то, что лишь выражает собой наличный порядок природы, порядок в себе совершающегося прехождения сущего в целом. Гибель индивида, подтверждающая данный порядок, не имеет аксиологического измерения; более того, она отбрасывает тень такого безразличия и на ту жизнь, неизбежным исходом которой она служит. "Если моя смерть, - пишет Н.И. Трубников, - есть конец моего бытия, если она ничто для мира, если мир и без меня останется, каким он был, если моя смерть ничего не убавила и не прибавила, ничего не изменила в мире, значит и моя жизнь ничто, меньше, чем тень. Значит, она ничтожна для мира. Значит, мир и при мне остался таким же, каким был без меня, и не приобр^л ничего и ничего не потерял. Тогда я не имею никакой цены, никакого достоинства. Тогда я могу жить и могу не жить. Тогда всякий другой имеет не больше достоинства и цены и тоже может жить и не жить. Его жизнь и его смерть тогда значат для мира не больше. Значит? А значит, что можно убить себя и другого, можно убить всех" [242, с. 106].

Смерть на воле стремится предстать в качестве наиболее полного выражения свободы. Однако свобода, представленная в качестве радикального разрыва со всем, осуществляется как выход в чистое ничто; это свобода в отрицательном, негативном смысле. Так склонен понимать свободу, например, Морис Бланшо, который стремится "обосновать в теории и реализовать на практике новую метафизику и поэтику, которые должны зиждиться на энергии тотального, неустанного отрицания" [105, с. 170]. Методом осуществления указанного стремления выступает "негативная диалектика" [105, с. 172], разработанная Теодором Адорно [105, с. 170]. Так понимаемая суть свободы приводит Бланшо к закономерному вопросу: "Разве смерть не есть высшее завершение свободы?"; ответ может быть только утвердительным: "В смерти заключена суверенность человека, свобода - это смерть" [89, с. 85]. Однако свобода как трансценденция должна пониматься как возможность умереть; если же смерть положена как возможность, то она есть одна из по меньшей мере двух вероятных перспектив. Следовательно, свобода есть не смерть, а возможность смерти. Утверждая смерть в качестве своей единственной возможности, а себя полагая как бытие-к-смерти, человек располагает себя в замкнутом пространстве наличного.

"Бытие-к-смерти" (zum Tode Sein) указывает на то, что смерть из будущего о-пределяет (то есть заканчивает, замыкает) существование. Но "из будущего" означает "во времени" - в наличном. Таким образом, бытие-к-смерти означает бытие к такому целому, которое уже расположено во времени. Это целое, в свою очередь, располагает человека так, что он в конце концов оказывается конечным. Так, например, у Хайдеггера "смерть не нечто ещ^ не наличное, <...> но скорее предстояние" [252, с. 250]. Смерть всегда "принадлежит к бытию вот-бытия" [252, с. 250], она "вдвинута" в него [252, с. 255], представляя собой "возможность прямой невозможности вот-бытия" [252, с. 250]. Однако существование - это не то, что "к" наличному и потому всегда уже "в" н^м, а то, что "против", "сверх" наличного, "через" него и "вопреки" ему.

Бытие-к-смерти обезличивает (деперсонализирует) сущее: "Когда вот-бытие предстоит себе как эта возможность самого себя (то есть как собственная своя возможность не быть способным быть. - С.А.), оно полностью вручено наиболее ему своей способности быть" [252, с. 250], то есть оно полностью определено. "Эта наиболее своя, безотносительная (!) возможность вместе с тем предельнейшая", - продолжает Хайдеггер. Следовательно, "как способность быть вот-бытие не может (!) обойти возможность смерти"; смерть, таким образом, "открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность" [252, с. 250]. Это ли не описание сущности? Всякий дальнейший разговор неизбежно должен выйти на это понятие, сколько бы автор ни объявлял о "разомкнутости", "открытости" и "бытии-впер^д-себя".

Так и получается у Хайдеггера. Основа "экзистенциальной возможности" вот-бытия состоит в том, что "вот-бытие себе самому сущностно разомкнуто, и именно по способу впер^д-себя" [252, с. 251]. Эта сущностная, "исходнейшая" [252, с. 251] и абсолютная ("без-относительная") черта вот-бытия лишь в очень неточном смысле может быть названа "возможностью"; правильнее было бы сказать о ней как о "необходимой возможности" (что и делает Хайдеггер), ещ^ точнее - как просто о необходимости. Такая необходимость, которая принята как "наиболее своя", и есть иными словами обозначенная сущность, то есть такое принуждение-к, которое действует на деятеля не "снаружи", а "изнутри" (и тем самым тотально парализует его действительную возможность быть-иным) ⁶⁰. Как только мы призна^м "разомкнутость" сущностной, мы тут же полагаем схваченность существующего этой своей-родовой способностью и, таким образом, замкнутость его в этой своей "разомкнутости".

Действительно, эту "наиболее свою, безотносительную и не-обходимую возможность" смерти вот-бытие не приобретает (не прида^т себе само) "в ходе своего бытия". Напротив, пока вот-бытие экзистирует, "оно уже и брошено в эту возможность" [252, с. 251], полностью погружено в не^, схвачено "имманентностью смерти" [173, с. 358] ⁶¹. Не эта необходимая "возможность" расположена в отношении вот-бытия, но само вот-бытие расположено в ней, оно "вручено своей смерти" [252, с. 251]! Такая "брошенность в смерть" свидетельствует о себе "в расположении ужаса" перед "наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способностью быть". Этот ужас выражает собой не индивидуальное настроение "единицы", но нечто родовое, сущностное, универсальное: "основорасположение вот-бытия, разомкнутость того, что присутствие как брошенное бытие экзистирует к своему концу" [252, с. 251].

Мы видим, что смерть тут размыкает лишь "вот" вот-бытия, оставляя "бытие" вот-бытия совершенно замкнутым и тем самым заставляя всякое сущее лишь воспроизводить "исходнейшее". Так можно прояснить хайдеггеровское "понятие умирания как брошенного бытия к наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способности быть" [252, с. 251]. Это понятие оказывается по сути эссенциальной моделью человеческого бытия. Смерть в этом бытии представлена как внутренняя необходимость ("достоверность"), отчасти смягчаемая лишь неопредел^нностью е^ срока [252, с. 258]. Если подлинная "возможность" только одна, то она есть противоположное возможности, необходимость [2, с. 321-322].

Обратимся теперь к "полному экзистенциально-онтологическому понятию смерти", как оно дано у Хайдеггера, и к тем ближайшим выводам, которые из этого понятия следуют. Смерть как "конец вот-бытия" есть "наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопредел^нная, не-обходимая возможность вот-бытия" [252, с. 258-259]. В качестве так понятого "конца вот-бытия" смерть "есть в бытии этого сущего к своему концу" [252, с. 259]. Итак, смерть всегда уже есть в самoм бытии всякого "вот", которое поэтому необходимо, по собственной сущности (а не по внешнему принуждению и не по собственному решению) бытийствует к тому, чтобы больше не быть или, другими словами, не быть больше, чем оно само.

Выявление такой "структуры" бытия-к-концу обнаруживает основание для полагания вот-бытия как сущностной способности "быть целым" [252, с. 259]. Конец, "замыкающий и обусловливающий собою целость, не есть нечто, к чему вот-бытие приходит лишь напоследок при сво^м уходе из жизни. В вот-бытие как сущее-к-своему-концу всегда уже втянуто то крайнее ещ^-не его самого, до которого располагаются все другие" [252, с. 259]. Смерть, иначе говоря, всегда уже здесь⁶². Она, понятая как "ещ^-не" этого индивидуального бытия, не представляет собой некоторой "недостачи" или нецелостности. "Феномен ещ^-не, выведенный впер^д-себя, подобно структуре заботы вообще, настолько не довод против возможности экзистентного бытия-целым, что это впер^д-себя впервые только и делает возможным такое бытие-к-концу. Проблема возможного бытия-целым сущего, какое мы всегда сами суть, оправданна, если забота как основоустройство вот-бытия "взаимосвязана" со смертью как крайней возможностью этого сущего" [252, с. 259].

Всякое целое, как уже ясно, представляет собой замкнутость, невозможность выхода за пределы изначально данной сущности. В таком целом "забота" неизбежно оказывается заботой о смерти. "Бытие-к-смерти, - пишет Хайдеггер, - основано в заботе. Как брошенное бытие-в-мире вот-бытие всегда уже вверено своей смерти. Сущее к своей смерти, оно умирает фактично, прич^м постоянно, пока не пришло к своему уходу из жизни. Вот-бытие умирает фактично, значит, вместе с тем, оно в сво^м бытии-к-смерти всегда уже так или иначе решилось" [252, с. 259]. Следовательно, бытие-к-смерти не есть свобода от смерти, которой попросту не может быть: "человеку не дано выбирать - быть смертным или бессмертным" [139, с. 15]. У него нет другого выхода, кроме смерти.

Отсюда следуют замечательные выводы. Провозглаш^нная "разомкнутость" бытия оказывается лишь "расположенным пониманием" смерти [252, с. 260], то есть принятием е^ как необходимости, согласием с ней. Теперь индивидуальное бытие (как "собственное бытие-к-смерти", то есть как внутрь помещ^нная, изнутри схватившая необходимость конца) "не может уклоняться от наиболее своей, безотносительной возможности", не может "скрывать" е^ или "перетолковывать" [252, с. 260]. Экзистенция как "свобода к смерти" оказывается "в себе самой уверенной" и "фактичной"; она (как "заступание" в смерть) "совершенно уединяет вот-бытие и в этом одиночестве его самости да^т ему удостовериться в целости его способности-быть" [252, с. 266]. Целое же по необходимости должно поглотить всякое сущее; наиболее же радикальный способ такого поглощения - выражение этого целого (тотального) через сущность частного. "Наиболее своя, безотносительная возможность, - утверждает Хайдеггер, - не-обходима. Бытие к ней заставляет вот-бытие понять, что в крайней возможности экзистенции ему предстоит себя сдать. Заступание однако не уступает не-обходимости, <...> но высвобождает себя для не^" [252, с. 264]. Итак, бытие-к-смерти есть свобода для смерти.

Тут смерть и может выйти на волю. "Ближайшим образом, - пишет Хайдеггер, - надо обозначить бытие-к-смерти как бытие к возможности, а именно к отличительной (специфической. - С.А.) возможности самого вот-бытия". Но "бытие к возможности" как правило означает "нацеленность на возможное как озабочение его осуществлением". Таким образом, в пределе, "озаботившаяся нацеленность на возможное имеет тенденцию уничтожать возможность возможного, делая его доступным" [252, с. 261]. Правда, Хайдеггер уточняет, что бытие-к-смерти не делает смерть доступной (как это происходит с "подручным" и "наличным"); однако его доводы представляются слабыми и противоречивыми. Смерть "как возможное", пишет он, не есть "возможное подручное или наличное", но есть "бытийная возможность вот-бытия" (иными словами, пока смерть возможна, вот-бытие есть) [252, с. 261]. Но поскольку Хайдеггер назвал смерть необходимой возможностью, постольку он сам поместил е^ в онтологически наличном и, значит, опасно приблизил к "подручному". Далее, Хайдеггер говорит, что "озабочение осуществлением этого возможного должно было бы означать ускорение ухода из жизни", то есть самоубийство. Но так "вот-бытие как раз отнимало бы у себя почву для экзистирующего бытия-к-смерти" [252, с. 261]. Однако на эту-то "почву" и покушается сам Хайдеггер, называя бытие-к-смерти "экзистирующим" и тем неоправданно полагая для существования неизбежный итог.

Напротив, если мы хотим вести речь именно о существовании, то мы должны стараться удерживать смерть в статусе возможности, даже если это (с рациональной, имманентной точки зрения) и невозможно. На почве теономной этики (нормативной онтологии) возможным становится вс^ (в том числе и невозможное, если оно задано как должное); именно так обретается свобода. Сам перевод смерти в статус возможности и удержание е^ в этом статусе невозможно для эмпирического человека. Поэтому смерть как возможность - предмет человеческой надежды и Бого-человеческой синергии.

Итак, мы приняли к рассмотрению суицид как поступок и наметили те методологические координаты, в которых поиск так пред-положенного "предмета" должен быть осуществл^н. Если самоубийство (по номинальному определению) есть поступок, то смотреть на него (разумеется, сквозь имеющиеся в философии суицидологические программы) необходимо именно с точки зрения аксиологически реконструированного экзистенциализма, то есть персонализма. С так обозначенной позиции мы и предпримем последовательную экспертизу наиболее значимых философских проектов, рассмотренных в их взаимной перекличке и (явной или неявной) координированности. В этой последовательности изначально ясным оказывается только изначальность греческого умозрения, предстающего исходным пунктом всего предприятия.

Примечания

¹⁹Эмиль Дюркгейм определяет самоубийство, как мне представляется, не вполне корректно: "самоубийством называется каждый смертный случай, который непосредственно или посредственно является результатом положительного или отрицательного поступка, соверш^нного самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах" [98, с. 14]. Самоубийца хочет смерти, но не может знать о соответствии своих способностей планируемому результату. Именно намерение прида^т поступкам моральный смысл [82, с. 86]. Преимущественный уч^т этого обстоятельства и позволяет подойти к самоубийству с аксиологическими критериями, ибо "оценка поступка становится спорной, когда имеется несоответствие между намерением и результатом" [82, с. 87]; такой "спорности" и уда^тся избежать в том случае, когда определяющим в самоубийственном поступке полагается не результат, а намерение. Тем не менее, именно указанное определение французского социолога принимается и употребляется современными исследователями в качестве рабочего понятия суицида, иногда - в сокращ^нном виде - как "сознательное и преднамеренное саморазрушение" (conscious and intentional self distruction) [293, p. 23].

²⁰Так обозначенная онтологическая позиция выражает собой главную философскую установку теизма. Ещ^ у древнецерковных писателей, сообщает А.И. Сидоров, наблюдается преобладающая тенденция понимать "мир" не столько в качестве "онтологической сферы" (то есть сферы бытия как наличного), сколько в качестве "области человеческих решений и действий", т.е. акцент ставится на понимании космоса не как физической и метафизической реальности, а как реальности исторической и нравственной. Многочисленные примеры такого акцентирования можно найти, например, в творениях Тертуллиана [Творения древних отцов-подвижников / Пер., комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1997. С. 375]. В современном православном богословии настойчиво подч^ркивается этот "динамический" характер онтологии [54, с. 145].

²¹М.М. Бахтин пишет: "Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнад^жны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания"; лишь поступок "действительно совершается в бытии" [29, с. 91].

²²Э. Левинас предлагает отказаться от "рефлексивного отношения к существованию, посредством которого уже ставшее рассматривает себя" (Левинас, Избранное, 2000, с. 12). Действительно, "ставшее" по смыслу противопосложно "существующему". Существование - это не рефлексия и даже не "борьба уже существующего бытия за продолжение этого существования" (то есть за повторение, воспроизведение), но "постоянное рождение как особая операция, благодаря которой существование овладевает своей экзистенцией независимо от любых способов самосохранения" (Левинас, Избранное, 2000, с. 12).

²³Обобщ^нное изложение сути различия указанных терминов у Хайдеггера см.: 229, с. 43-45.

²⁴Дабы ч^тко различить теизм и монизм (поскольку вся полемическая напряж^нность работы задана именно этим различением), надо ввести строгое разграничение между идеальным и эйдетическим. Если такое разграничение теряется, то мы утрачиваем всякую способность отличить теизм от какого-либо монистического учения. Например, в этом случае для нас оказывается совершенно невозможным философски развести платонизм и христианство как миф и религию. См.: 158, с. 860 и след.

²⁵Термин "аннигиляция" означает полный распад личности, е^ онтологическую деструкцию. Если речь ид^т о сознательном участии самoй личности в осуществлении такого распада, то можно говорить о реализации "аннигиляционной установки" [230, с. 278, 284] или, переводя разговор в область психологии, о "танатической мотивации" [230, с. 289].

²⁶Сублимация в метафизическом (а не психоаналитическом) смысле есть, по С.С. Аверинцеву, "выведение" сущего "из равенства себе" и "пресуществление" этого сущего "во что-то иное" [13, с. 67]. Такого рода преображение, не отрицающее, а, напротив, подтверждающее свободу твари, может мыслиться лишь как синергийное "предприятие" твари и Творца. "Трансцендентная помощь", считает К. Ясперс, открывает себя человеку именно в том, что он "может быть самим собой" (то есть человек может стремиться к идеалу); тем, что человек "зависит от самого себя" (то есть бытийно свободен, перспективен), он обязан "непостижимой, ощутимой только в его свободе поддержке трансценденции" [292, с. 451]. Поэтому сублимация (как способ синергийного трансцендирования) означает, по словам Ж.-Л. Нанси, "приход Другого, способный возвысить и сублимировать мир, преобразовав его в нечто иное" (Нанси Ж.-Л. Язык и тело // Вторые Копнинские чтения. Томск: Изд-во ТГУ, 1997. С. 118-119). "То, как я сознаю себя в качестве человека, - пишет К. Ясперс, - есть одновременно и сознание трансценденции - есть или ограничение, или возвышение" [292, с. 451]; иначе говоря, трансцендирование наличного совершается конкретно. Различение аннигиляции и сублимации принципиально отделяет православно-христианскую мистику от пантеистических мистических практик.

²⁷Габриэль Марсель говорит в этой связи о "фундаментальной необеспеченности человеческой экзистенции" [173, с. 358].

²⁸В христианстве такое отличие общего от частного терминологически задано через различение ????? и ?????????. Сущность как "данное" есть природа, а потому ????? есть сущность вообще. Ипостась есть "существующее", вот это именно существующее, следовательно, не вообще бытие (как-бытие), а как-именно-бытие. Говоря об ипостаси, всегда надо иметь в виду не только данное, но и заданное (идеал), ибо в данном, то есть в самой по себе сущности, нет никакой ипостасности. Понятие "личность" (????????) указывает именно на активно-идеальный характер ипостаси. Если ипостась принимается лишь в качестве конкретизации (частного проявления, выражения, обнаружения) сущности (как общего), то она в конце концов полагается лишь как Dasein, но не личность. Ср.: 163, с. 113-120.

²⁹Ещ^ Ришар Сен-Викторский отметил, что вопрос о "что" (quid) относится к субстанции, а вопрос о "кто" (quis) - к личности [см.: 163, с. 117].

³⁰Субстанциализм в области антропологии, поясняет Т.А. Кузьмина, характеризуется как такое понимание человека, при котором субъект есть лишь результат "разв^ртывания" изначально данных свойств и потенций мироздания, а сознание выступает как проявление законов (логики) единого процесса развития универсума; при этом свобода может пониматься лишь как расширяющаяся способность действия на основе увеличения знания об универсальной необходимости. Значение (точнее, назначение, функция) человека усматривается в том, что в н^м субстанция (мировой разум, материя и т.д.) "приходит к осознанию самой себя". Отсюда ясно, что всякое познание не освобождает, а, напротив, закрепощает человека: "познание мира, как он есть, в его объективно-закономерном существовании нисколько не меняет существа человеческого бытия" [142, с. 77]. Поэтому субстанциализм есть "точка зрения всепронизывающего детерминизма", искажающего представление о свободе человека. Экзистенциальное "переосмысление" свободы состоит в том, что она начинает восприниматься "как совершенно уникальный феномен человеческого бытия, не имеющий не только никаких аналогов, но и оснований в остальных сферах сущего и привносящий нечто принципиально иное в окружающий мир". Свобода теперь понимается не как "сознательное поведение", опирающееся на знание объективных законов и потому связанное с чувствами "уверенности и над^жности"; напротив, свобода рассматривается как утрата этих (обеспеченных познанием) состояний, как сопротивление "познаваемой действительности", имеющее свою опору в трансцендентном [142, с. 78].

³¹Предпосылки хайдеггеровского различения экзистенциалов и категорий можно обнаружить ещ^ у Кьеркегора. Последний в "Понятии страха" пишет, что "в отношении экзистенциальных понятий всегда будет проявлением большего такта воздержаться от каких бы то ни было определений, ведь человек едва ли может испытывать склонность к тому, чтобы постигать в форме определения то, что по самому своему существу должно пониматься иначе, что он сам понимал совершенно иначе (то есть не в форме чистой объективности. - С.А.) и что он совершенно иным образом любил; в противном же случае вс^ это быстро становится чем-то чужим, чем-то совершенно иным (то есть м^ртвым. - С.А.). Тот, кто действительно любит, едва ли может находить радость, удовольствие, не говоря уже о развитии и содействии, в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь" [145, с. 235].

³²Норма (заповедь) имеет смысл только для свободного существа. "Моральные или религиозные предписания, - говорит Н. Аббаньяно, - например, заповеди Десятисловия, указывают лишь на возможность действия или поведения, которое по праву считается высшим по сравнению с другими. "Не убий", "не укради" - это, безусловно, неоспоримые предписания, но они лишь указывают на определ^нные возможности действия. На самом деле они не делают невозможными противоположные действия, которые нарушают эти самые предписания. Более того, их нарушение, к сожалению, является постоянным и каждодневным; а это значит, что они - возможности, которые апеллируют к "доброй воле", т.е. к правильно направленному выбору людей" [2, с. 346]

³³Мефистофель зол именно потому, что он желает зла; если же рассматривать только наличные результаты его деятельности (добро), то он не зол [70, с. 52]. Зла вообще нет вне аксиологического (нормативного) измерения бытия; точнее, зло тогда сущностно неотличимо от добра, они тогда - одно и то же. Итак, чистая ("феноменологическая", дескриптивная) онтология - по ту сторону добра и зла.

³⁴Чтобы философия приобрела строгий и однозначно монистический характер, мало полагать единство Единого в противоположность множественности многого; требуется допустить возможность достижения многим этого Единого (то есть возможность соединения противоположностей). Но чтобы допустить такую возможность, надо, в свою очередь, положить единство Единого и многого. Тот горизонт, который обосновывает это диалектическое всеединство, есть природа (е^ другие имена: судьба, закон, порядок, справедливость). Признаки монистической позиции:
- Наличное (будь это сущее или бытие) эмпирически и ноуменально являет себя как единство, как "только так". При этом само наличное может именоваться и субстанцией, и законом, и беспорядком, и как угодно ещ^.
- Наличное непрерывно (континуально) и однородно (гомогенно).
- Наличное есть целое (статичность, могущая включить в себя всякое движение).
- Следовательно, наличное автономно, исключительно, замкнуто на себя, необходимо для себя, безвыходно, то есть - в самом точном смысле - субстанциально.

³⁵Так, например, логический пантеизм Спинозы замыкает мир на самого себя. Только по отношению к такому миру имеет силу "интуитивно-дедуктивное" познание целого (законченного); и именно в так познанном мире разум "трактует все события как однозначные, необходимые, предопредел^нные совокупностью мировых связей" (Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Высшая школа, 1984. С. 350). Там, где предположено целое, неизбежно полагается тотальное господство закона (необходимости).

³⁶Ср. с мнением Хайдеггера: вот-бытие имеет "фундаментальную структуру", а именно - "бытие-в-мире"; это бытие-в-мире есть "исходно и постоянно цельная структура"; речь о вот-бытии возможна только "при постоянном имении-в-виду всегда предшествующей целости этой структуры", выступающей, таким образом, как a priori "толкования вот-бытия" [252, с. 41]. Здесь Хайдеггер, как видим, обнаруживает свою чисто анти-персоналистическую позицию, вплотную приближаясь к диалектическому эссенциализму Гегеля.

³⁷Сенека (Ep. CXIII, 5) пишет: "Вс^ особое должно принадлежать самому себе и быть заверш^нным в себе независимым целым". Здесь говорится об индивидуальном как о целом и потому как автономном, суверенном и конечном бытии.

³⁸Различие души и тела имеет значение только в присутствии духа. В противном случае (когда дух отсутствует) происходит взаимное поглощение двух оставленных духом аспектов человеческого бытия (дуализм естественным образом переходит в монизм). В отсутствие духа душа неотличима от тела (как у животного). "Душа тела в крови", - говорит Бог в Ветхом Завете, имея в виду именно животную душу (Лев 17:11); более того, телесная душа и есть кровь: "душа всякого тела есть кровь его, она душа его" (Лев 17:14). Отсюда и заповедь: "Строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа: не ешь души вместе с мясом" (Втор 12:23). По указанию Д. Щедровицкого, отождествление души с кровью относится только к "животной душе" (нефеш), имеющейся и у человека (ср.: Быт 2:7), в отличие от духа (руах), возвышающего человека над природой. См.: Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Часть 1: Книга Бытия. М.: Теревинф, 1994. С. 44-45.

³⁹Здесь и должна быть положена грань между экстазом в чисто экзистенциалистском (атеистическом) понимании и экстазом в персоналистическом смысле. Первая из этих двух "линий трактовки трансценденции" имеет в виду автономного человека, для которого "Бог умер" и потому всякие превосходящие наличное "критерии и авторитеты" отсутствуют. Так понимаемая трансценденция представляет собой экстаз без направления, "выход в бесконечные возможности, которые могут быть какими угодно" [142, с. 84]. Вторая "линия" предполагает верующего человека в качестве субъекта трансцендирования; она реализована в персонализме и "христианском экзистенциализме" [142, с. 84] (хотя последние термины указывают на две различные философские традиции, однако, если рассматривать их содержание не эмпирически и не историко-философски, а по сути, то выяснится, что они, в принципе, обозначают одно и то же: христианский, то есть аксиологически фундированный, экзистенциализм и есть персонализм). Отказ персонализма от признания "нейтральности" трансценденции (как и отказ от "нейтральности" онтологии вообще) позволяет избежать оправдания произвола и тотального отрицания (в том числе и самоотрицания), которыми чревата атеистически-экзистенциалистская позиция [142, с. 85].

⁴⁰Корректность этого вывода Лефевра подтверждается православной аскетической традицией. Ср.: Антоний, митрополит Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия // Церковь и время. 1991. ╕ 2. С. 34-35.

⁴¹Христос, пришедший ис-полнить закон (Мф 5:17), то есть открыть целое (законное) в полноту свободы и любви, воскрес и победил необходимость смерти.

⁴²В личности Христа человеческая природа воспринята "в е^ целостности" [164, с. 196]; таким образом, личность "больше" целого природы.

⁴³"Чем больше свободы дано человеку, тем больше лежит на н^м и ответственности" [144, с. 271].

⁴⁴Поступок, пишет М.М. Бахтин, "движется и жив^т не в психическом мире" [29, с. 90].

⁴⁵Атеистический экзистенциализм чреват деперсонализирующей одержимостью свободой. Если трансцендирование - это "выход в бесконечные возможности, которые могут быть какими угодно" [142, с. 84], то сам человек оказывается аксиологически дезориентированным и в конце концов "совершенно потерянным" [142, с. 85], затерянным в экзистенции. Установка на "нейтральность" онтологического анализа оказывается "прямо связанной с провоцированием человека на антиморальные и антигуманные действия": "отказ от Бога" высвобождает в человеке "демонические силы". Экзистенция, понятая как аксиологически "нейтральная", заключает в себе "соблазн произвола и всеотрицания, а в конечном итоге ставит под угрозу достижения человеческой культуры" [142, с. 85]. Итак, чистая (сама по себе) свобода есть деструктивная сила.

⁴⁶Ср.: "Ибо когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности" (Рим 6:20). "Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности" (Рим 6:18).

⁴⁷Человек не просто свободен; он имеет возможность "воспользоваться своею свободою" (Карсавин Л.П. Об опасностях и преодолении отвлеч^нного христианства // Путь. 1927. ╕ 6. С. 29). Мы, пишет апостол П^тр, должны действовать "как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии" (1 Пет 2:16). Итак, добро есть не сама по себе свобода, но должное е^ "употребление".

⁴⁸Библейский пример такого переживания свободы дан в книге Иова (32:1): "Именно тогда, в молчании и тьме не-знания происходит чудо возвращения свободы, не как выбора, а как знания, что вс^ возможно" (Московская Д.С. "Частные мыслители" 30-х годов // ВФ. 1993. ╕ 8. С. 104).

⁴⁹Как считает Владимир Соловь^в, "добро не может быть прямым предметом произвольного выбора. Его собственное превосходство (при соответствующем познании и восприимчивости со стороны субъекта) есть вполне достаточное основание для предпочтения его противоположному началу, и произволу здесь нет места" [224, с.118].

⁵⁰Утверждение ценностей "человеческого бытия", согласно марксизму, представляет собой "способ осознания необходимости, то есть способ осуществления свободы" (см.: Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности. М.: Политиздат, 1986. С. 215).

⁵¹Ср. с Платоном: "Если что происходит по счастливой случайности - тем руководит не человек; если же сам человек привед^т правильно к цели, то лишь благодаря истинному мнению или знанию" (Менон 99 а), то есть знанию необходимости.

⁵²"Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием, и только христианство знает свободу человека от власти прошлого" (Бердяев Н.А. Рец. на кн.: Лосский Н.О. Свобода воли // Путь. ╕ 6. С. 104). Покаяние освобождает от власти прошлого, всегда так или иначе расположенного (как и будущее) в настоящем; то есть освобождает от власти временного. Именно христианство открывает человеку Бога настолько всемогущего, что Он способен сделать бывшее небывшим.

⁵³Здесь приходится указать на принципиальное различие значения термина "трансценденция" у Карла Ясперса и в данной диссертации. Трансценденция, по Ясперсу, представляет собой не "к-другому" (как у меня), а "другое", то есть то, что правильнее было бы назвать (с теистической точки зрения) не трансценденцией, а трансцендентным: "трансценденция - это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире" [292, с. 426]. Ясперс пишет о некоем "объемлющем бытии": "оно есть трансценденция, т.е. бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся" [292, с. 425] (кстати, если только "относимся", но не со-относимся, то речь ид^т о деистической религиозной позиции, на которой, видимо, и стоит Ясперс). Трансценденция, указывает Ясперс, есть только тогда, когда мир не основан на самом себе (то есть не является субстанцией), а указывает за свои пределы (то есть является символом). Если мир есть "вс^", то трансценденции (трансцендентного) нет. "Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на не^" [292, с. 426].

⁵⁴Я бы сказал, что оно настолько захвачено и носимо бытием, что не отличается от него, а потому и не может от-носить себя к бытию.

⁵⁵Сходным образом и Ясперс утверждает, что экзистенция - "наша сущность" [292, с. 426].

⁵⁶Так называется одна из книг Мориса Бланшо (Blanchot M. Le pas au-delа. P., 1973) [105, с.177].

⁵⁷На неизбежность теистического осмысления понятия существования указывает, например, К. Ясперс. "Мы - возможная экзистенция: мы жив^м из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа" (то есть, надо понимать, конечного духа - С.А.) [292, с. 426]. "В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией. Я не существую посредством самого себя в мо^м решении, но бытие-посредством-меня есть подаренное мне в моей свободе. Я могу отсутствовать для себя, и никакая воля не подарит меня мне самому" [292, с. 428].

⁵⁸В связи с изложенным трудно интерпретировать указание Отто Больнова на то, что беспокойство, порождаемое переживанием пограничных ситуаций, "гонит" человека "впер^д" [42, с. 87]. Если "впер^д" означает к сверх-человеку, то куда исчезает при этом человек, сущность которого и была определена как пограничная ситуация? Если же "впер^д" не означает никакой радикальной онтологической трансформации, то, следовательно, человек оказывается целиком погруж^нным в имманентное (которое, конечно, можно назвать и "пограничной ситуацией" и вообще как угодно), а немецкий "экзистенциализм" - ещ^ одной (скрытой) формой эссенциализма.

⁵⁹Значимость есть указание на аксиологию как нормативную онтологию, наличное - на нейтральную (имперсональную) онтологию. О различении наличного (действительности) и значимого (ценности) на почве неокантианства см., напр.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.

⁶⁰По этому поводу Габриэль Марсель упрекает Хайдеггера в "экзистенциальном солипсизме", скрывающем от человека значение смерти другого [173, с. 363]. Для нас важно, однако, не столько указание на солипсизм, сколько явная тенденция философии Хайдеггера к имманентизму (а значит, эссенциализму).

⁶¹У Марселя речь ид^т тоже об "экзистенциальной достоверности" смерти, исходно присущей самoй структуре кtre lа (вот-бытия), то есть онтологической структуре человека, который "неизбежно обреч^н на смерть" [см.: 232, с. 219].

⁶²Жизнь человека, по словам Мориса Бланшо, есть "становление смерти" [цит. по: 89, с. 85]. Вообще сам процесс жизни есть изнашивание организма, и потому всякое живое существо постоянно находится в процессе саморазрушения, то есть, как будто, совершает самоубийство, более или менее растянутое во времени. "Жизнь подобна траектории пол^та и с самого начала стремится к завершению: жить значит "изживать себя". Феномен смерти возникает в миг зачатия" [193, с. 229]. Смерть индивида, таким образом, всегда является прямым следствием его жизни; но к области внимания суицидологии должна быть отнесена только смерть, явившаяся следствием преднамеренного действия.

содержание >>