Леви-Стросс - Отношения симметрии между ритуалами и мифами соседних народов
Уникальное место, занимаемое сочинениями Эванса-Притчарда в этнологической литературе, объясняется, как мне кажется, той гармонией, которая царит в них между двумя основными тенденциями, присущими нашим исследованиям. Хорошо известная склонность нашего коллеги к истории никогда не чуралась формального анализа. Без сомнения, никому не удалось с такой строгой элегантностью описать сущностные черты системы верований и практик, представить ее костяк и заставить играть механизм его сочленений. Но в то же время Эванс-Притчард всегда внимателен к произвольным путям, предпринятым событиями, для того чтобы воссоздать физиономию, присущую какому-либо обществу, придать ему оригинальный характер на каждом этапе его становления. Его метод лучше, чем любой другой, опровергает ложное утверждение о том, что невозможно вникнуть в структуры, не поступаясь историей. У него, по крайней мере, сочетание обширной эрудиции, точное понимание человеческих ценностей, предельная психологическая тонкость и несравненное искусство описания сделали возможным то, что ради одной цели слились два потока, с самого начала слишком часто уводившие этнологическую мысль в противоположных направлениях.
Для выражения признательности мне показалось удобным избрать тему, выявляющую солидарность истории и структуры, проясняющую, каким образом они влияют друг на друга. Для такой попытки весьма подходят два племени Центрального плато Северной Америки. Действительно, благодаря недавним достижениям археологии было получно много информации об их прошлом, а благодаря двум восхитительным томам А. У. Бауэрса, дополняющим более ранние наблюдения, сейчас мы располагаем обстоятельным анализом их мифов, ритуалов и цикла их церемоний.
В начале XVIII в., когда белые люди прибыли в верховья Миссури, у так называемых деревенских племен, устроившихся в долинах, пересекающих плато, была общая культура. Арикара языка каддо, мандан и хидатса языка сиу занимали смежные территории, соответствующие в нынешних Штатах Южной и Северной ДакоТе. Летом они жили в хижинах, покрытых дерниной, сгруппированных в деревни на террасах, нависавших над реками. Они возделывали поля, двигаясь сверху вниз, а пока созревал урожай - охотились на плато на бизонов. С приближением зимы они перемещались в деревни, лучше защищенные в лесистых лощинах. Но такое положение дел относилось не к очень давней эпохе. Будем придерживаться арикара, прибывших с юга примерно в начале XVIII в. Несмотря на их принадлежность к одной и той же языковой семье, мандан и хидатса не составляли гомогенных групп. Древнее население - мандан, выходцев с востока и с юга, постоянно проживало в средней части долины Миссури, начиная по меньшей мере с VII или VIII в., то есть за тысячелетие до начала исторического периода. Другие группы прибыли позднее и заменили прямоугольные полуземлянки на округлые конструкции, которые затем и утвердились здесь в качестве жилища. Что касается хидатса, положение представляется еще сложнее. Одна группа, прибывшая с северо-востока, аватикса, достигла Миссури примерно в XV или XVI в. и проживала вблизи мандан, от которых заимствовала их образ жизни и верования.' В свою очередь, две другие группы оставили лесистые районы на западе от Великих озер в начале XVIII в., чтобы устроиться на плато. Как и аватикса, аваксави были древними земледельцами, но собственно хидатса занимались главным образом Охотой и собирательством, даже в историческую эпоху, когда эти различия поразили первых путешественников. В традициях мандан и хидатса придается значение этому различию в происхождении. У хидатса описывается, как распались две северные группы, дав рождение кроу, которые расположились западнее. Легенды мандан сохраняют память о последовательных миграциях и о прибытии наиболее древней группы хидатса на восточный берег Миссури. Проникновение европейцев, сопровождавшееся эпидемиями, принесшими опустошения в конце XVIII и в начале XIX в., вынуждало поредевшее население неоднократно перемещать свои деревни. Потребовалось, чтобы племена изменили свои отношения в направлении еще большей солидарности. Эти потрясения закончились, когда власти сгруппировали последних уцелевших в резервации Форт Бертольд. Тем не менее в 1929-1930 гг. - в течение периода, когда Бауэре проводил свои исследования, старики-информаторы мандан и хидатса все еще существенно отличались, в соответствии с той группой или деревней, откуда они происходили. Различными были мифы, легендарные традиции, правила трансмиссии должностей и службы. И все же, невзирая на эти расхождения, согласующиеся с археологией, что всегда доказывает активное влияние исторического прошлого, весьма сложного и наполненного гетерогенными факторами, все происходит, как если бы в плане верований и практик мандан и хидатса удалось организовать свои различия в систему. Почти верится, что каждое племя в том, что его касается, и не игнорируя усилия других, старалось удержать и возделать оппозиции и сочетать антагонистические силы, чтобы образовать уравновешенную целостность. Вот то, что нам хотелось бы сейчас показать.
Мы видели, что деревенские племена жили двойной экономикой в сезонном режиме. Этого сказать недостаточно, ибо летний период сам имел два аспекта; с одной стороны, земледельческие работы внизу. у подножия деревни; с другой стороны, когда высота маиса достигала колена, - кочевая охота, на месяц уводившая население на плато с целью преследования бизоньих стад. Если летние деревни, окруженные земляными заграждениями и изгородями, были практически неприступны, то охотничьи экспедиции уподоблялись военным походам, а иногда тому и предоставлялся случай, ведь бывало, что охотники наталкивались на вражеские группы. Итак, летние работы отмечены антитетическими характеристиками: оседлая жизнь в защищенной деревне и кочевые проходы по открытой местности; земледелие, с одной стороны, охота и война - с другой; последние тесно связаны ввиду пространственной смежности и морального сходства, поскольку речь идет о типах насильственной деятельности, полных опасности, сопровождающихся пролитием крови и с этой точки зрения различающихся только по степени.
Но эта система, вводящая в действие сложные оппозиции, в свою очередь, противопоставляется в целом зимней экономике. Зимой деревню, где заготовленных запасов пищи было недостаточно, чтобы уберечь людей от голода, почти совершенно не покидали. В это время все надежды возлагались на усиление холода и штормы, прогонявшие бизонов с плато и заставлявшие их- искать убежище по соседству с зимниками, в защищенных лощинах, где находились пастбища, еще не покрытые снегом. После сигнала о приближении стад требовалось, чтобы в деревне воцарилась абсолютная тишина, за чем наблюдали группы порядка. Люди со своими собаками запирались в хижинах, воздерживались от колки дров, гасили очаги. Слишком торопливый охотник, небрежная хозяйка, смеющийся или кричащий ребенок строго наказывались. Даже если несколько зверей отваживались зайти в деревню и соприкасались с жителями, изголодавшиеся индейцы не имели права их убить из опасения спугнуть большую часть стада. Следовательно, два контрастных образа жизни, которые, не смешивая их, летняя экономика совмещала в себе, обретали зимой синтетическое единство: как и летом, имелась зависимость от охоты, но зимняя охота противопоставлялась прочей, поскольку была сидячей, а не кочевой, и в этом отношении скорее была сродни земледелию, которое в летний период противопоставлялось охоте. И это не все: летняя охота отдаляла людей от деревни и уводила их далеко на запад в преследовании бизонов. Зимой все эти отношения инвертировались. Вместо того чтобы индейцы удалялись из лощин и отваживались заходить на плато, дичь удалялась с плато и подвергалась опасности в лощинах. Вместо того чтобы извлекать индейцев из деревни, охота порой разворачивалась прямо в деревне или совсем рядом, когда дичь приближалась. И поскольку охота была сродни войне, то как бы требовалось, чтобы не погибнуть от голода, зимой открыть деревню для бизонов, которых летом мышление туземцев сопоставляет с врагами, а зимой преобразует в союзников. Если ограничиться на время двумя типами охоты, то не будет натяжкой сказать, что они противопоставляются на манер того, что можно назвать "экзо-охотой" для лета и "эндо-охотой" для зимы.
Рассмотрим сначала мифы и ритуалы летней охоты. В отличие от своих соседей хидатса и других племен плато, мандан не праздновали летом танец солнца (Sun Dance)*. Вместо этого у них была сложная церемония, растягивавшаяся на несколько дней, которую они называли окипа, или "имитация". Эта церемония, обосновывающий миф которой был приблизительно такой же, как миф, касающийся земледельческих работ, выполняла двойную функцию: с одной стороны, ознаменование мифологических событий, а с другой - стимулирование плодовитости Ъизонов. Следовательно, она имела синкретический характер, и ее влияние должно было продолжаться в течение нескольких месяцев: столько, сколько длится у бизонов период беременности. Хотя обычно она проходила в середине теплого сезона, у окипа не было избирательной связи с летней охотой, но скорее - вообще с охотой, как с летней, так и с зимней.
И напротив, ритуал "маленький сарыч" (Small Hawk)* служил либо для войны, неважно в какой период года, либо для охоты, но тогда только с июня по август. В обосновывающем мифе (Beckwith, 1938, р. 63-76; Bowers, 1950, р. 270-281) рассказывается, как одна нелюдимая девица по имени Шелк-Маиса (Corn-Silk)**, обиженная родителями, упрекавшими ее за то, что оставалась незамужней, отправилась на край света, чтобы стать женой людоеда. Ей удалось справиться со всеми испытаниями, которым ее подвергли, чтобы сделать покорной. Но людоед признал, что ее природа выше, и оставил ее с их сыном, в которого, когда тот вырос, она влюбилась. Молодой человек отверг инцестозные поползновения своей матери. Его звали Охота-сверху (Look-Down-To-Hunt), и он был хозяином охоты, ибо его отец передал ему свою природу хищной птицы.
В этот период две женщины вошли в его жизнь. Одна была шатенкой, пришла с севера и принесла сушеного мяса, ее звали Женщина-Бизон. Другая, по имени Шелк-Маиса, как и мать героя, была блондинкой, пришла с юга и принесла шарики из маисовой муки. Он женился на них обеих. Но хотя Шелк-Маиса была терпеливой и великодушной, ревность и подозрительность Женщины-Бизон подорвали гармонию семейного очага. Женщины поссорились по поводу тех услуг, которые каждая из них оказывала мужчинам. Раздосадованная, Женщина-Бизон ушла со своим юным сыном.
Шелк-Маиса убедила мужа отправиться на поиски исчезнувшей женщины. Она была в силах выдержать его отсутствие, оставаться ему верной и оберегать его издали. Наконец герой достиг свойственников-бизонов; он преодолел испытания, которым они его подвергли, и добился от бизонов обещания, что отныне они будут снабжать людей пищей. Когда он вернулся в деревню, там царил голод, ибо дичи не хватало, а урожаю грозила засуха. Герой доставил бизонов-кормильцев и оплодотворяющие дожди.
Едва ли требуется интерпретировать этот миф, настолько эксплицитно он выявляется по всем пунктам. С самого начала героиня Шелк-Маиса нагружена социологической значимостью, ведь ее поведение ставит в корреляцию и оппозицию два крайних типа брака: одного экзогамного, с людоедом, живущим на краю света; другого эндогамного, с собственным сыном. Но сама она воплощает земледелие, на что указывают одновременно и ее имя, и функция, признаваемая за омонимом, тогда как ее муж и затем сын являются хозяевами охоты. Следовательно, экзогамный брак экспортировал земледелие за пределы деревни, а эндогамный брак импортировал охоту. Немыслимо ни то, ни другое, как доказывается несовместимостью нравов двух супруг, персонифицирующих формы экономической активности. Чтобы следовать за Женщиной-Бизон, надо оставить Женщину-Маис. Но если первая проявляет себя требовательной и ревнивой и делает из успеха на войне sine qua поп* успеха на охоте, то другая благодаря своей терпимости и великодушию обеспечивает то, что успешная охота доставит обильный урожай - как бы впридачу. И это как раз то, что осуществилось на практике: как только маис стал высоким, индейцы оставили свой лагерь, деревни, чтобы вести кочевую жизнь, посвященную охоте. За время их отсутствия растения выросли; по возвращении их нужно было убирать. Итак, миф совмещает термины, сгруппированные попарно, как это утверждается гомологией, хотя они располагаются в различных планах - от форм техно-экономической деятельности до семейной морали, проходя через правила социальной жизни: земледелие имплицирует охоту, подобно тому как охота имплицирует войну. Земледелие, рассмотренное с экономической точки зрения, подобно эндогамии, рассмотренной с социологической точки зрения, поскольку и то и другое вписывается в пределы деревни; напротив, охота и экзогамия обращены вовне. Наконец, постоянство противопоставляется брачной неверности (начало чего миф пытается объяснить, см. Bowers, 1950, р. 281: "Это было также началом обычая, состоящего в том, что мужчина расстается со своей женой и ребенком и мало о них думает"), ведь они находятся между собой в том же отношении, что эндогамия и экзогамия или как, с одной стороны, земледелец, а с другой - охота и война.
После летней охоты рассмотрим теперь зимнюю. Церемония Красной палки (Red Stick) с декабря по май использовалась, чтобы привлечь бизонов поближе к деревне. Известно, что по сути она состояла в передаче молодыми мужчинами их супруг, голых под меховой накидкой, старцам, воплощавшим бизонов. По ходу церемониального соития, которое осуществлялось реально либо символически, старшие передавали младшим свои сверхъестественные силы через посредство женщин, обеспечивая им таким образом успех на охоте и в войне. Мандан и хидатса проводили этот ритуал одинаково.
Напротив, обосновывающие мифы различались от племени к племени, ибо каждое из них отводило главную роль только одной из двух женщин, фигурирующих в мифе, обосновывающем летний ритуал, в качестве жен героя. И, как и следовало ожидать, исходя из противопоставленных характеристик летней и зимней охоты, социологические функции женщин инвертировались при переходе от племени к племени. В мифе мандан о Красной палке Шелк-Маиса - не более чем капризная и эксцентричная девушка; в подобном же мифе хидатса Женщина-Бизон превращается в национальную героиню.
Это не все. Ибо если миф мандан о Красной палке (Bowers, 1950, р. 319-323) начинается, как и миф о маленькой сарыче, с истории о девице, не желавшей выходить замуж и попадающей во власть людоеда, то продолжение ею иное: героиня убегает от своего похитителя; на обратном пути она удочеряет маленькую славную девочку (Первую Хорошенькую Женщину) и приводит ее в деревню. Младенец оказывается людоедкой-персонификацией голода, пожирающего всех жятелей. Бизоны, готовые прийти на помощь, изобличают ее, и она погибает на костре. Отныне, когда зимой деревне буде! угрожать голод, придут бизоны, чтобы предложить себя в качестве пищи, в обмен на женщин, которых им предоставят.
Следовательно, в этом мифе Шелк-Маиса вносит голод в деревню. Однако версии хидатса (Bowers, 1965, р. 452-454) инвертируют всю систему: они замещают Шелк-Маиса, выведенную за пределы деревни, Женщиной-Бизон, находящейся внутри. Вместо того чтобы Шелк-Маиса, отважная героиня, приносила голод из своего дальнего путешествия, Женщина-Бизон, осторожная героиня, вводит зимних бизонов для индейцев, ставших ее "согражданами"*, -- это средство избегнуть голода.
В мифе об основании у мандан ритуала летней охоты герою удается присоединиться к своей жене Женщине-Бизон и избежать преследований со стороны свойственников благодаря пособничеству его юного сына, который, таким образом, оказывается противоположностью людоеда. Приемная дочь вместо законного сына, манифестирующая смертельно опасное отсутствие бизонов - причину голода (вместо того чтобы нейтрализовать их смертельно опасное присутствие, поскольку в этот период бизоны ведут себя, как враги), красивый ребенок из мифа мандан о зимней охоте - она инвертирует персонаж в молодого бизона, готового прийти на помощь, каким он выступает в мифе о летней охоте. Однако на тот же самый персонаж оказывает действие третье переворачивание - в другом ритуале зимней охоты, ритуале Белой Бизон (White Buffalo Cow), проводимом с декабря по март женским сообществом. Действительно, в обосновывающем мифе (Bowers, 1950, р. 325-326) рассказывается о похищении двух бизоньих детей, одного из которых удается сохранить в деревне, понуждая таким образом бизонов посещать его каждую зиму, чтобы тем самым приблизить стада. Эта девочка, пассивная причина изобилия бизонов, находится, следовательно, в контрадикции с маленькой людоедкой, активно манифестирующей их отсутствие в качестве воплощения голода и относительно которой сын-бизон, расстраивающий каннибальские планы своей семьи, является противоположностью.
Если встать на формальную точку зрения, то мы заметим и другие связи между мифами и ритуалами - среди тех, что касаются зимней или летней охоты. И в том, что касается мифа, и в том, что касается ритуала, цикл о Белой Бизон был общим для мандан и хидатса; последние, как предполагается, получили это от первых (Bowers, 1965, р. 205). Мы не могли бы сказать так о цикле Красной палки, общем только по ритуалу, а мифы об основании, как мы видели, различны для каждого племени настолько, что характеризуются относительно друг друга инвертированным образом. Такое же отношение преобладает между циклами Красной палки и Белой Бизон, но на сей раз в плане ритуала, для которого молодые желанные женщины составляли материал в одном случае, тогда как в другом случае агентами были старые женщины, миновавшие возраст менопаузы. Более того, ряд контрастов обнаруживается в каждом ритуале при сравнении положения служителей в церемониальной хижине (Bowers, 1950, р. 317, 327). Участникам ритуала Белой Бизон были женщины, а ритуал Красной палки включал и мужчин, и женщин. Этой бисексуальной оппозиции соответствовало в другом ритуале разделение членов моносексуальной группы на жриц и присутствующих, активных и пассивных. В обоих случаях владелец хижины и его жена играли какую-то роль, но место, отводимое им, оказывалось либо внутри круга служителей, либо вне его. Подытожим все эти аспекты: зимняя церемония Белой Бизон была общей для мандан и хидатса как по ритуалу, так и по мифу. Другая главная церемония в зимней охоте - церемония Красной палки была общей по ритуалу и различной по мифу. Наконец, в плане ритуала две великие зимние церемонии отражали друг друга навыворот.
Хидатса были известны слабые варианты мифа о Маленьком сарыче (см. Beckwith, 1938, р. 77-78), касающиеся, как мы помним, летней охоты, но, кажется, без проведения ими соответствующего ритуала. Чтобы укомплектовать систему отношений мифов и ритуалов двух племен, следовало бы найти у хидатса эквивалент либо субститут ритуалов летней охоты.
Ритуалы охоты у хидатса связаны с мифологией холмов и пригорков, вздымающихся здесь и там на плато. Один из них укрывал двух главных духов: Ласточку (Swallow) и Сарыча (Hawk), обеспечивавших хорошую охоту неудачливым индейцам (Beckwith, 1938, р. 234-238; Bowers, 1965, р. 433-436). Однако герой мифа мандан о летней охоте - сарыч, и он оказывает предпочтение буграм: "...отдыхая, он предпочитал сидеть на скалистой громаде холмов, располагавшихся за деревней" (Bowers, 1950, р. 275). Как протеже главных птиц, согласно мифу хидатса, он также относится пренебрежительно к зимнику и предпочитает разбивать лагерь со своими сородичами в верхней части лощин. Наконец, хидатса все свои верования соотносили с летней охотой (Bowers, 1965, р. 436-437).
Итак, мы располагаем совпадающими показаниями, убеждающими в том, что эти ритуалы, называемые Имя Земли (Earthnaming), соответствовали у хидатса ритуалам Маленького сарыча у мандан. Однако, согласно хидатса, хозяином бугров была сова - персонаж, давший свое имя одному из ритуалов зимней охоты у мандан: Снеговая сова (Snow Owl). Следовательно, все происходит, как если бы этот последний ритуал, отведенный мандан для зимней охоты, превратился для хидатса в летний ритуал.
При таких условиях представляется значимым, что мандан ассоциируют Снеговую сову не с буграми, возвышающимися над уровнем земли, а с символической лощиной: с ямой-ловушкой, где прячется охотник на орлов. Действительно, герой мифа был завален в подобной яме обрушившейся скалой, и, пробираясь под землей, он приходит к сове (Beckwith, 1938, р. 149; Bowers, 1950, р. 286). Этого героя звали Черный Волк. Но если мандан проводили ритуалы Снеговой Совы для зимней охоты между декабрем и мартом, иначе говоря, во время наиболее холодных месяцев, то хидатса проводили ритуалы в честь волков-охранителей только в период наиболее теплых месяцев (Bowers, 1965, р. 418). Инверсия зимы и лета подтверждается таким окольным путем.
Мы отмечали, что летняя охота и война имеют двоякую аналогию - одновременно под углом зрения сходства и смежности: "...в период охоты на бизонов бывали случаи смерти индейцев от врагов либо от ран, нанесенных бизонами" (Bowers, 1950, р. 277). Это уподобление объясняет то, что мандан и хидатса мыслят собственно войну как каннибальскую охоту, где люди становятся дичью для Солнца и его сестер - небесных людоедок, которые кормятся оставленными трупами. Поскольку мифы, обосновывающие зимнюю охоту, имеют для. каждого племени инвертированные характеристики и поскольку сама зимняя охота является инверсией летней охоты, то отсюда следует, что должны проявляться симметричные инверсии, с одной стороны, между мифами мандан и хидатса, соответствующими Людям сверху, а с другой стороны - между мифами войны у одной группы и мифами, относящимися к зимней охоте, в другой группе.
Начнем с этого второго пункта. И даже не вникая обязательно в детали длинных и сложных мифов, с первого взгляда можно заметить сближение между мифом о Людях сверху у мандан, обосновывающим ритуалы войны, и мифом о Красной палке у хидатса, обосновывающим ритуалы зимней охоты. В обоих мифах затрагивается спор между братьями Солнцем и Луной либо по поводу Женщины-Собаки, людоедки, которая поедает людей, либо по поводу Женщины-Бизон, представляющей вид, который поедают люди. Каждый раз мифы излагают также происхождение азартных игр (мыслимых индейцами как нечто вроде войны) и собственно войны с высшей целью: охоты за головами (ср.: Bowers, 1950, р. 299-302; 1965, р. 452-54).
Двумя способами можно выявить аналогичную связь между альтернативными мифами. Сначала косвенно: как и миф хидатса о Людях сверху, миф хидатса о Красной палке рассказывает о конфликте между небесными каннибалами и людьми, откуда берут свое начало азартные игры, война и воинские ритуалы. Эта идентичная арматура' не исключает различий, к которым мы позднее вернемся. В данный момент достаточно напомнить, что миф мандан о Красной палке инвертирует миф хидатса, обосновывающий тот же ритуал, а следовательно, и миф хидатса о Людях сверху, имеющий такую же арматуру, что и тот. Инверсия подтверждается и прямо: в мифе хидатса о Людях сверху это вопрос о небесном младенце, вновь рождающемся в качестве законною сына индианки и становящемся ответственным за поражение хидатса от врагов, которых они атаковали. То, что миф говорит здесь "в ключе войны" - если позволительно так сказать, - эквивалентно тому, что миф мандан о Красной палке выражает "в ключе охоты": там действительно земной грудной младенец женского пола, усыновленный индианкой, оказывается людоедом, пожирающим мандан и символизирующим зимний голод, происходящий оттого, что бизоны не приходят в деревню либо на подступы к ней.
Где же мы находимся? Мы установили, что охотничьи ритуалы мандан и хидатса образовывали, каждый по-своему, систему; затем, что эти две системы имели относительно друг друга симметричный характер, вроде того, какой может представлять собой сеть их реципрокньгх отношений (см. нижеприведенную схему).
Главные охотничьи мифы каждого из племен занимают вершины тетраэдра. Они соответствуют противоположным вершинам. Так, симметричные отношения соединяют по два мифы о Людях сверху (выведенных как охотники-каннибалы); мифы о Красной палке, везде это зимний ритуал; миф об Имени земли и миф о Маленьком сарыче, принадлежащие соответственно для хидатса и мандан, к лету. Однако схема вызывает и другие замечания.
1. Две продольные оси, пересекающиеся в центре фигуры, относятся соответственно к зиме и к лету.
На двух крайних точках оси зимы находим ритуалы Красной палки, идентичные в обоих племенах, но ввиду инверсии обосновывающих мифов занимающие противоположные вершины.
2. И так же на двух крайних точках оси лета мы находим миф о Маленьком сарыче - для мандан и об Имени земли - для хидатса. Мы видели, что эти ритуалы соответствуют друг другу в нескольких отношениях: дуальность героя (Ласточка и Сарыч) или героини (Шелк-Маиса и Женщина-Бизон); наличие и здесь и там героя, называемого Сарыч, который предпочитает холмистые (выступающие) участки земли; наконец, ассоциация обоих ритуалов с летней охотой.
3. Мифы о Людях сверху занимают две крайние точки третьей оси, перпендикулярной двум другим и проходящей через точку их пересечения. Действительно, если ритуалы Красной палки. Маленького сарыча и Имени земли имели сезонный и периодический характер, то ритуалы Людей сверху могли проводиться от января к январю (Bowers, 1950, р. 108; 1965, р. 326), иначе говоря, апериодически, неважно, в какой момент года. То, что эти мифы могли быть у мандан и хидатса в диаметральной оппозиции, проистекает из нескольких черт: в версии мандан (Bowers, 1950, р. 229-302) две земных женщины, не сестры, поднимаются на небо, чтобы посредством брака стать свойственницами с небесными братьями. Одна из них, принадлежащая к племени мандан, сбегает от людоеда-Солнца благодаря веревке, позволяющей ей спуститься в свою деревню. Чтобы отомстить ей, Солнце ставит своего законного сына во главе врагов мандан и объявляет им войну. В версии хидатса (Bowers, 1965, р. 327-329) все происходит как раз наоборот: два небесных брата спускаются на землю, чтобы быть замеченными людьми и вновь родиться маленькими детьми. Сестра Солнца, людоедка, присоединяется к земному персонажу благодаря веревке. Она делает из него приемного сына и ставит во главе врагов хидатса. Из-за этого появляется опасение, что война, ими объявленная, закончится не в их пользу. В одной версии Луна и птицы-громовники сражаются на стороне мандан и даруют им победу. Сын Луны, ставший вождем мандан, любит сидеть на вершине холма. В другой версии герои Ласточка и Сарыч, которые, как мы знаем, суть хозяева холмов, поворачивают воинское счастье на пользу хидатса.
4. Из предыдущего следует, что у хидатса имеется прямая связь между мифом о Людях сверху, об основании военных ритуалов, и мифом об Имени земли, об основании ритуалов летней охоты. И здесь и там одни и те же главные духи. Информаторы хидатса уточняют, что события, сообщение о которых содержится в мифе о Людях сверху, происходят в начале истории, продолжение которой рассказывает миф об Имени земли. С другой стороны, существует и непосредственная связь у хидатса между мифами о Красной палке и о Людях сверху: в них сходно говорится о посещении небесными братьями людей, о целях зачатия в одном случае (поскольку звезды вновь рождаются в облике индейцев), соития - в другом (цель визита при этом - стать любовниками, а не детьми индейцев). Затем следует война, но хидатса подвергаются ей, а не провоцируют ее, и Солнце, а не его сестра сражается с врагами.
5. В мифах мандан наблюдаются связи того же типа. В мифе о Людях сверху и в мифе о Красной палке героиня, которая является также "согражданкой", называемая каждый раз Шелк-Маиса, уходит, чтобы выйти замуж за людоеда, живущего на краю света - либо высоко (вертикальная ось), либо очень далеко (горизонтальная ось), - или уводит своего законного сына, чтобы ему не стать каннибалом (Bowers, 1950, р. 300-301), или удочеряет девочку, хотя та и каннибалка (Ibid., p. 321). Шелк-Маиса - также героиня мифа о Маленьком сарыче, где она составляет пару в качестве вегетарианки с плотоядной Женщиной-Бизон, дочерью и сестрой каннибалов. В мифе о Людях сверху она составляет пару с женщиной-каннибалкой, у братьев которой такие же аппетиты. Бизоны из первого мифа инвертируют охоту в войну, каннибалы из второго - инвертируют войну в охоту, поскольку у них враги съедаются (Ibid., p. 301).
Наша схема имеет две замечательных характеристики: с одной стороны, предельная симметрия всего целого; с другой стороны, хрупкость звена, соединяющего две подсистемы, которые, кажется, держатся лишь на волоске. Но на деле, как следует из наших предшествующих замечаний, их прочное сцепление осуществляется иным образом.
Во-первых, зимняя ось дублируется по всей своей длине циклом Белой Бизон, одинаково присущим и мандан и хидатса, как мифу, так и ритуалу (см. выше,).
К этому статическому сцеплению добавляется другое, динамическое. Ведь цикл о Снеговой сове, имеющийся в обоих племенах, выполняет там попеременно зимнюю и летнюю функции, связанные то с лощинами, то с холмами. Итак, если цикл о Белой Бизон не знает оппозиции двух подсистем и усиливает их солидарность, то цикл о Снеговой сове делает явной их симметрию и играет ту же самую роль, хотя и другими средствами.
В подтверждение этой интерпретации надо показать, что в формальном плане циклы оказываются в отчетливой оппозиции. Из всех охотничьих ритуалов ритуал Белой Бизон имеет наиболее подчеркнутый периодический характер. Не имели права упоминать о нем за рамками сезона, из страха - даже в августе, - чтобы не наступили холода и не погубили огороды. Проводить его можно было только в период зимнего солнцестояния, в самые короткие дни года (Bowers, 1950, р. 324-327; 1965, р. 206). Кроме того, ритуал имел особую цель: сделать зиму суровой, чтобы охотиться на бизонов вблизи деревни. Наоборот, у ритуалов Снеговой совы был эклектический характер: они использовались для зимней охоты, для дождей - весной и летом - и для войны, неважно в какое время года (Bowers, 1950, р. 108). Ритуалы Белой Бизон исключали какую бы то ни было другую форму деятельности, они были несопоставимы ни с чем. Ритуалы Снеговой совы, наоборот, были совместимы со всем (Bowers, 1950, р. 282; 1965, р. 433-434).
Итак, представляется, что ритуалы, которые можно назвать "белыми" (Белая Бизон, Снеговая сова), осуществляли двойную блокировку, пассивную и активную, "красных" ритуалов (Красная палка), а обосновывающие мифы последних, ввиду их дивергентных черт, устанавливали шаткую связь. В связи с этим отметим, что одна из версий мифа хидатса о Красной палке уточняет, что бизоны-охранители использовали этот цвет для раскраски туловища, исключая белый и черный (Bowers, 1965, р. 452). Это подсказывает, что противопоставление ритуалов по цвету было существенным.
Вспоминается, что предрасположение героя к холмам служило соединительной чертой между мифом мандан о Людях сверху и мифом хидатса об Имени земли. Действительно, холмы, доминирующие на плато, образуют символ, соответствующий медиации между небом и хтоническим миром. Но тогда для когерентности глобальной системы требуется, чтобы между мифами, занимающими симметричные позиции в схеме, скажем, мифами о Людях сверху для хидатса и о Маленьком сарыче для мандан, проявлялась бы связь такого же типа. Это гипотетическое следствие целиком подтверждается благодаря одной детали из второго мифа: героиня, чтобы избегнуть нападений со стороны небесного людоеда (это птица), которого она стремится приручить и взять в мужья, с помощью кротов, хтонических животных, ложится в ров так, чтобы ее тело, находясь на уровне земли, было бы недоступным для когтей хищника. Иначе говоря, она воссоздает приблизительный эквивалент ямы-ловушки охотника на орлов, в котором мы признали символ лощины, находящейся в оппозиции к холму.
Следовательно, в одном случае холмы играют роль позитивного медиатора между верхом и низом, а в другом участок ложбин - инверсия холмов - играет роль негативного медиатора. Можно проследить тройственную трансформацию: от плана воображения к эмпирическому плану, с переходом через символический план:
Второе доказательство когерентности системы надо отыскать в этическом коде. Мы неоднократно отмечали, что мифы противополагают одновременно: формы экономической деятельности, типы социальных и политических отношений и поведенческие действия, определяемые семейной моралью. Миф о Маленьком сарыче объясняет происхождение непостоянства (Bowers, 1950, р. 281); наоборот, миф о Снеговой сове объясняет происхождение ревности (Ibid., p. 294). Ритуал Белой Бизон нейтрален, поскольку проводящие его женщины уже миновали менопаузу; мифы о Красной палке убеждали мужчин обуздывать ревность, когда они предоставляли свою молодую жену старцам. Остается миф хидатса об Имени земли, который также должен иметь моральную коннотацию.
Это гипотетико-дедуктивное допущение, а что же говорит этот миф? В нем излагается история (Bowers, 1965, р. 434-435) одного принятого в племя чужеродца, рискующего жизнью, чтобы спасти своих "сестер", похищенных у хидатса его сородичами: похвала братской верности, превосходящей, таким образом, и план сексуальной жизни, и план племенных границ - в противоположность мифу о Маленьком сарыче, извиняющем сексуальную неверность - практикуемую также за пределами границ, тогда как сексуальная неверность, превозносимая в мифах о Красной палке, имеет место в пределах племени и даже деревни.
До какой степени мандан и хидатса осознавали эти сложные отношения корреляции и оппозиции, симметрии и антисимметрии между их соответствующими мифами? Чтобы попытаться, в виде заключения, ответить на этот вопрос, следует сначала подчеркнуть, что мифология обоих народов имела в придачу к тем различиям, что мы обнаружили, общие моменты. Им были известны мифы друг друга, и они умели их рассказывать в тех же либо близких терминах. Следовательно, нельзя оспаривать существование здесь и там почти идентичных повествований:мы только желали показать, что внутри достояния, ставшего общим, каждое племя имело тенденцию выбирать противоположные либо дополнительные варианты, когда речь шла об обосновании сходных ритуалов или ритуалов, выполняющих одну и ту же функцию.
Итак, в истоке различий, введенных в мифологические системы, лежат сходства, воспринятые в плане ритуалов, служащих, так сказать, сцепкой форм технической и экономической деятельности с идеологией.
Ритуалы мандан и хидатса сходны друг с другом, поскольку последние, прибыв на Миссури, позаимствовали их от первых, и одновременно и образ жизни, проблемы которого эти ритуалы помогали обойти, а противоречия - сокрыть. Следовательно, в каком-то смысле тот способ, каким мифы, обосновывающие ритуалы, противополагаются от племени к племени как виды в рамках одного рода, отображает двоякую очевидность их различного исторического происхождения - для каждого племени, озабоченного сохранением своей индивидуальности и единой практики, которую под водительством той же истории реализуют оба народа.
Однако не всегда ли верно, что, даже и среди нас доброе соседство требует партнеров, которые становятся сходными до какого-то определенного пункта, оставаясь в нем различными? Туземная философия осознавала эту диалектическую необходимость, хотя и формулировала ее скорее в терминах истории, чем структуры. Мандан называли словом миннетарее - означающим на их языке "они пересекли реку" - наиболее древнюю группу хидатса, пришедшую с северо-востока, которая прибыла на Миссури в конце доисторических времен и узнала от них культуру маиса. Но, в соответствии с собственными традициями, мандан не желали, чтобы эта совместная жизнь продолжалась, и они представляли гостям свою точку зрения такими словами: "Было бы лучше, если бы вы ушли вверх по течению и устроили свою собственную деревню, ибо ваши обычаи в чем-то отличаются от наших. Если не знать об образе жизни друг друга, у молодых людей могут быть различия и будут происходить войны. Не уходите слишком далеко, ибо люди, живущие вдалеке, подобны чужакам, и между ними происходят войны. Двигайтесь на север только до тех пор, пока не утратите из виду дым от наших жилищ, и там устраивайте свою деревню. Тогда мы будем достаточно близко, чтобы быть друзьями, и недостаточно далеко, чтобы быть врагами" (Maximilien 1843, р. 368; Bowers 1965, р. 15).
Это высокое наставление из политической философии, повторенное почти в тех же самых выражениях с интервалом в столетие, определяет в географических и исторических терминах структуральную конфигурацию, проистекавшую, должно быть, из ее практического употребления, и которую наш ретроспективный анализ просто вновь обнаружил. Не представляет ли собой симметрия - для существ, которых она объединяет, при этом же и противопоставляя, - наиболее элегантное и наиболее простое средство выказывать себя сходными и отличными, близкими и далекими, дружественными, хотя и определенным образом враждеб-нь1ми, и враждебными, оставаясь при этом друзьями? Наш собственный образ, созерцаемый в зеркале, кажется нам столь близким, что можно коснуться его пальцем. И однако ничто настолько не далеко от нас, как это другое я , ведь имитируемое вплоть до мельчайших деталей тело отражает их наоборот, и каждая из обеих форм, узнающих себя одна в другой, сохраняет свою первоначальную ориентацию, предназначенную ей судьбой. В конце концов, если обычаи соседних народов выражают отношения симметрии, то причину этого не следует искать в каких-то таинственных законах природы или духа. Эта геометрическая законченность также передает, в модусе настоящего, усилия - более либо менее осознанные, но несчетные, - аккумулированные историей и направленные все на одну и ту же цель: достичь порога, несомненно, наиболее полезного для человеческих обществ, где устанавливается подлинное равновесие между их единством и разнообразием. Достичь порога, удерживающего равный баланс между коммуникацией, благоприятной для взаимовысвечивания, и отсутствием коммуникации, также целительным, ибо хрупкие цветы отличия, чтобы существовать, нуждаются в полутени.
ЛИТЕРАТУРА
* Beckwilh M. W. Mandan-Hidatsa Myths and Ceremonies // Memoirs of the American Folklore Society. 1938. XXXII. * Bowers A. W. Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago, 1950. * Bowers A. W. Hidatsa Social and Ceremonial Organization // Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology. 1965. Bulletin M 194.
<hr>
Руссо_-_отец_антропологии
Приглашение антрополога на это юбилейное торжество дает возможность и нашей молодой науке воздать должное человеку, просла-вленному многогранностью своего гения, охватывавшего литературу, поэзию, философию, историю, этику, социологию, педагогику, музыку, ботанику, а это еще не все стороны его творчества.
Руссо был не просто острым и тонким наблюдателем сельской жизни, страстным читателем книг о далеких путешествиях, искусным и опытным исследователем чужеземных обычаев и верований; можно смело утверж-дать, что антропология была предсказана и основана им на целый век раньше ее официального признания как науки. Он сразу же отвел ей должное место среди уже сложившихся тогда естественных и гуманитарных наук, предсказал, в какой практической форме при поддержке отдельных лиц или целых групп ей будет суждено сделать свои первые шаги.
Концепция Руссо, изложена в длинном примечании к "Рассуждению о происхождении неравенства". "Я затрудняюсь понять, писал Руссо, почему в век, кичащийся своими знаниями, не найдется двух человек, из которых один хотел бы жертвовать двадцать тысяч талеров из своего имения, а другой десять лет жизни своей на славное странствование вокруг света, дабы учиться познавать не только травы и камни, но и хотя бы один раз человека и нравы..."
И далее он восклицает: "...весь мир населен народами, о которых мы знаем только имена, а за всем тем беремся рассуждать о человечестве! Вообразим себе Монтескье, Бюффона, Дидро, д'Аламбера, Кондильяка или людей, им подобных, путешествующих для просвещения своих соотечественников, наблюдающих и описывающих так, как только они умеют, Турцию, Египет, Барбарию, Марокко, Гвинею, Кафрскую зем-лю, внутреннюю Африку и ее восточное побережье, Малабарский берег, империю Моголов, берега Ганга, королевства Сиама, Пегу и Ава, Китай, Татарию и особенно Японию; и в другом полушарии Мексику, Чили, земли Магеллана, не забывая патагонцев истинных или ложных, Тукуман, Парагвай, если возможно, Бразилию, караибов, Флориду и все дикие страны. Такие путешествия будут самыми нужнейшими из всех и потребуют особой тщательности. Предположим, что эти новые Герку-лесы по возвращении из своих достопамятных путешествий опишут на досуге природу, нравы и политическую историю того, что они видели; и тогда мы сами смогли бы увидеть новый свет, рождающийся под их пером, и таким образом научились бы познавать наш собственный мир..." ("Рассуждение о происхождении неравенства", примечание 10).
Не является ли это изложением предмета современной антропологии и ее метода? И имена, названные Руссо, разве это не имена тех самых людей, которых и теперь еще почитают и которым стремятся подражать современные антропологи, твердо уверенные, что, только следуя этим людям, они смогут заслужить для своей науки то уважение, в котором ей так долго было отказано?
Руссо был не только предтечей антропологии, но и ее основополож-ником. Во-первых, он дал ей практическую основу, написав свое "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми", в котором поставил проблему взаимоотношений между природой и ци-вилизацией и которое можно считать первым научным исследованием по общей антропологии; во-вторых, он дал ей теоретическое обоснова-ние, замечательно ясно и лаконично указав на самостоятельные задачи антропологии, отличные от задач истории и этики: "Когда хочешь изучать людей, надобно смотреть вокруг себя, но чтобы изучить челове-ка, надо научиться смотреть вдаль; чтобы обнаружить свойства, надо сперва наблюдать различия" ("Опыт о происхождении языков", глава VIII).
Этот впервые установленный Руссо методологический закон, положивший начало антропологии, помогает преодолеть то, что на первый взгляд можно счесть двойным парадоксом: Руссо, предлагая изучать людей самых далеких, занимался главным образом изучением одного самого близкого ему человека самого себя; через все его творчество последовательно проходит желание ото-ждествить себя с другим при упорном отказе от отождествления с самим собой.
Эти два кажущихся противоречия, составляющие, в сущности, две стороны одной медали, и являются той трудностью, которую каждый антрополог рано или поздно должен преодолеть в своей работе.
Все антропологи находятся перед Руссо в особом долгу. Ведь Руссо не ограничился тем, что определил точное место новой науки в комплексе человеческих знаний; своей деятельностью, характером и темпераментом, силой своих чувств, свойствами своей натуры и индивидуальности он по-братски помог антропологам: дал им образ, в котором они узнают свой собственный образ, приходя таким путем к более глубокому пониманию самих себя не в аб-страктном смысле чисто интеллектуального созерцания, а в качестве невольных носителей того глубокого превращения, которое Руссо произвел в них и которое все человечество увидело в личности Жан Жака Руссо.
Когда антрополог приступает к своим исследованиям, он всякий раз попадает в мир, где все ему чуждо и часто враждебно. Он оказывается в одиночестве, и лишь его внутреннее "я" способно поддержать его и дать ему силы устоять и продолжать работу. В условиях физического и морального изнурения, вызванного усталостью, голодом, неудобст-вами, нарушением установившихся привычек, неожиданно возника-ющими предрассудками, о которых антрополог и не подозревал, в этом трудном сплетении обстоятельств его "я" проявляется таким, каким оно является в действительности: несущим на себе следы ударов и потрясений его личной жизни, которые некогда не только определили выбор его карьеры, но и сказываются на всем ее протяжении.
Вот почему в своей работе антрополог часто избирает самого себя объектом своих наблюдений. В результате он должен научиться познавать себя, смотреть на себя объективно и издали, как если бы то был посторонний человек. И тогда антрополог обращается к этому постороннему, другому человеку, заключенному в нем и от-личному от его "я", стремясь дать ему определенную оценку. И это становится составной частью всех наблюдений, которые антрополог проводит над отдельными лицами или группами лиц, над внутренним "я". Принцип "исповеди", сознательно написанной или бессознательно выраженной, лежит в основе всякого антропологического исследо-вания.
Не потому ли опыт Руссо помогает нам видеть эту сторону антропо-логии, что его темперамент, его своеобразная личная история и обсто-ятельства жизни непроизвольно поставили его в положение, типичное для антрополога? И Руссо-антрополог немедленно отмечает, какое воз-действие эти обстоятельства оказали на него лично.
"И вот они, писал он о своих современниках, мне чужие, незнакомые, никто, наконец, раз они этого хотели. А я что такое я сам, оторванный от них и от всего? Вот что мне остается еще решить" (первая "Прогулка").
А антрополог, рассматривая впервые дикарей, которых он избрал объектом своих исследований, мог бы воскликнуть, перефразируя Руссо:
"Вот они, мне чужие, незнакомые, никто, наконец, для меня, раз я сам этого хотел! А я что такое я сам, оторванный от них и от всего? Вот что мне прежде всего надо найти".
Для того чтобы человек снова увидел свой собственный образ, отраженный в других людях это и составляет единственную задачу антропологии при изучении человека, ему необходимо сначала отрешиться от своего собственного представления о самом себе.
Именно Руссо мы обязаны открытием этого основополагающего принципа единственного принципа, на который могла бы опираться наука о человеке. Однако этот принцип оставался недоступным и непо-нятным, поскольку общепринятая философия основывалась на декар-товской доктрине "Я мыслю, следовательно, я существую" и была ограничена логическим доказательством существования мыслящей личности, на котором возводилось здание науки физики за счет отрицания социологии и даже биологии.
Декарт считал, что от внутреннего мира человека можно непосредст-венно переходить к внешнему миру, упуская из виду, что между этими двумя крайностями стояли общества и цивилизации, иначе говоря, ми-ры, состоящие из людей.
Руссо выразительно говорит о себе в третьем лице "он" (разделяя иногда даже это другое лицо на две различные части, как в "Диалогах"). Именно Руссо автор известного изречения "Я есть другой" (антропологи делают то же самое, прежде чем показать, что другие люди это люди, подобные им самим, или, иными словами, "другой" есть "я").
Таким образом, Руссо предстает перед нами как великий новатор, выдвинувший понятие об абсолютной объективности. В своей первой "Прогулке" он говорит, что цель его "состоит в том, чтобы дать себе отчет в изменениях своей души и в их последовательности", а затем добавляет: "В известном смысле я произведу на самом себе те опыты, которые физики производят над воздухом, чтобы узнать ежедневные изменения в его состоянии".
Руссо открыл нам (поистине это удивительное откровение, несмотря ; на то, что благодаря современней психологии и антропологии оно стало более привычным) существование другого лица ("он"), которое думает внутри меня и приводит меня сначала к сомнению, что это именно "я", которое мыслит.
Декарт полагал, что на вопрос Монтеня: "Что я знаю?" (с которого и начался весь спор) он может ответить: "Я мыслю, следовательно, я существую". Остроумно возражая Декарту, Руссо в свою очередь спрашивает: "Что есть я?". На этот вопрос нельзя дать ответа, пока не будет разрешен другой, более фундаментальный вопрос: "Есть ли я?" Итак, ответ, который можно получить на основании личного опыта, дает понятие "другого" лица, открытое Руссо и немедленно и с предельной четкостью примененное им в исследованиях...
Если считать, что с появлением общества человек претерпел троякое изменение от естественного состояния к цивилизации, от чувства к познанию и от животного состояния к человеческому (доказательство этого и составляет предмет "Рассуждения о неравенстве"), то нам придется признать за человеком, даже в его первобытном состоянии, некую важную способность, или свойство, побудившее его проделать это тройное превращение.
И мы должны поэтому признать, что в этой способности с самого начала были в скрытом виде заложены оба противоречивых элемента по крайней мере как атрибуты, если не как внутренне присущие ей части, делая ее одновременно естественной и культурной, эмоци-ональной и рациональной, животной и человеческой. Мы должны согласиться также, что пережитое человеком превращение могло быть осуществлено при попутном осознании человеческим разумом указанного свойства, или способности.
Эта способность, как неоднократно указывал Руссо, есть сострадание, вытекающее из отождествления себя с другим не родственным, не близким, не соотечественником, а просто с любым человеком, поскольку тот является человеком, более того, с любым живым существом, поскольку оно живое.
Таким образом, первобытный человек интуитивно чувствовал себя тождественным со всеми другими людьми. В дальнейшем он никогда не забывал свой первоначальный опыт, даже тогда, когда рост населения заставлял его уходить в новые места, приспособляться к новому образу жизни, когда в нем пробуждалась его индивидуальность.
Но такое пробуждение пришло лишь после того, как человек постепенно научился признавать особенности других, различать животных по их видам, отличать человеческое состояние от животного, свою индивидуальность от других индивидуальностей.
Признание того, что люди и животные существа чувствующие (в чем, собственно, и состоит отождествление), значительно предшествует осознанию человеком имеющихся между ними различий: сперва в отношении черт, общих для всех живых существ, и лишь позже в отношении черт человеческих, противопоставляя их животным чертам. Этим смелым выводом Руссо положил конец доктрине Декарта.
Если эта интерпретация правильна, если Руссо с помощью антропологии коренным образом ниспровергает философскую традицию, то становится более понятным то глубокое единство, которым отмечено его разностороннее творчество, становится возможным понять, почему он придавал такое значение задачам, на первый взгляд чуждым его труду философа и писателя, я имею в виду изучение лингвистики, музыки и ботаники.
Развитие языка, как его описывает Руссо в "Опыте о происхождении языков", идет примерно по тому же пути, хотя и в ином плане, чем развитие человечества.
В первый период развития это стадия, когда прямой и переносный смысл вещей не различаются; и лишь постепенно прямой смысл освобо-ждается из первоначальной метафоры, в которой всякий предмет сме-шан с другими.
Что же касается музыки, то, кажется, ни одна форма выражения чувств не способна лучше опровергнуть теорию Декарта, противопоста-влявшего материальное духовному, разум телесной субстанции. Му-зыка это абстрактная система и противоположностей и сходств; она оказывает на слушателя двойное воздействие; во-первых, меняется соот-ношение между моим "я" и "другим" во мне, потому что, когда я слу-шаю музыку, я слышу себя самого через нее; во-вторых, меняется соотношение между разумом и телесной субстанцией ведь музыка живет внутри меня. "Цепь сходств и сочетаний" ("Исповедь", книга двенадцатая), но цепь, которую природа нам дает воплощенной в "предметах, поражающих наши чувства" ("Прогулки одинокого мечтателя", седьмая "Прогулка").
В таких же выражениях Руссо определяет свой подход к ботанике, утверждая, что, идя этим путем, он надеется найти единение чувствен-ного и разумного, потому что оно представляет собой естественное состояние человека, существовавшее в момент пробуждения его сознания, но затем не проявлявшееся, за исключением отдельных и редких случаев.
Мысль Руссо развивается по двум принципам: принципу отождеств-ления себя с другим, и даже с наиболее далеким "другим", включая и представителей животного мира, и принципу отказа от отождествле-ния со своим "я", т. е. отказа от всего того, что может это "я" сделать "достойным". Эти два положения дополняют одно другое, а второе является даже исходным для первого: я не есть "я", но я есть самый слабый и самый скромный из "других". В этом подлинное откровение "Исповеди"..
Что касается антрополога, то пишет ли он что-нибудь, кроме исповедей? Сначала своих собственных, потому что, как я уже говорил, "открытие" самого себя и есть та движущая сила, которая определяет его призвание и все его творчество. А затем он в своих трудах создает исповедь своего собственного общества, которое через по-средство антрополога выбирает объектом исследования другие об-щества и другие цивилизации, и именно среди тех, которые кажутся наиболее слабыми и примитивными, для того чтобы удостовериться, до какой степени оно само "недостойно". Говоря "недостойно", я имею в виду, что оно не представляет собой привилегированную форму общества, а является лишь одним из тех других "обществ", которые сменялись в течение тысячелетий и которые благодаря своему раз-нообразию и кратковременности свидетельствуют о том, что в своем коллективном существовании человек также должен познать себя как "другого" до того, как он осмелится претендовать на собствен-ное "я".
Революция в умах, произведенная Руссо, предшествовавшая ант-ропологической революции и положившая ей начало, состоит в отказе от принудительного отождествления какой-либо культуры со своей собственной культурой или отдельного члена какой-либо культуры с тем образом или с той ролью, которую эта культура пытается навязать ему.
В обоих случаях культура или отдельная личность отстаивают свое право на свободное отождествление, которое может осуществляться только за пределами человека, т. е. путем сопоставления со всеми теми существами, которые живут и, следовательно, страдают; а также до того, как человек превратился в общественную фигуру или ему приписали историческую роль, т. е. путем сравнения с су-ществом, как таковым, еще не вылепленным и не классифицированным.
Таким образом, "я" и "другой", освобожденные от антагонизма, который одна лишь философия пыталась поощрять, возвращают себе единство. Возобновленная наконец первобытная связь помогает им объ-единить "нас" против "них", т. е. против антагонистичного человеку общества, которое человек чувствует себя готовым отвергнуть, посколь-ку своим примером Руссо учит, как избегнуть невыносимых проти-воречий цивилизованной жизни.
Ибо если и верно, что природа изгнала человека и что общество продолжает угнетать его, то человек может по крайней мере переменить полюса дилеммы и искать общения с природой, чтобы там размышлять о природе общества. Как мне кажется, в этом и состоит основная идея "Общественного договора", "Писем о ботанике" и "Прогулок одинокого мечтателя"...
Но именно теперь для всех нас, на опыте ощутивших предостережение, сделанное Руссо своим читателям, "ужас тех несчастных, которые будут жить после тебя", мысль Руссо получила свое наивысшее развитие и достигла всей своей полноты.
В этом мире, быть может более жестоком по отношению к человеку, чем когда-либо, где имеют место убийства, пытки, массовые истребления, которые мы, конечно, не всегда отрицаем, но стараемся не замечать, как нечто несущественное, поскольку они касаются далеких от нас народов, якобы претерпевающих эти страдания для нашего блага или во всяком случае во имя нас; в мире, границы которого все более сокращаются по мере роста его населения; в мире, где ни одна частица человечества не может считать себя в полной безопасности, в этом мире над каждым из нас навис страх жизни в обществе.
Именно теперь, повторяю я, мысль Руссо, указавшего нам на пороки цивилизации, решительно не способной заложить в человеке основы добродетели, поможет нам отбросить иллюзии, гибельный результат которых мы, увы, уже можем видеть в самих себе и на самих себе.
Мы начали с того, что отделили человека от природы и поставили его над ней. Таким образом мы думали уничтожить самое неотъемлемое свойство человека, а именно то, что он прежде является живым суще-ством. Тем же, что мы закрывали глаза на это общее свойство, дана была свобода для всяких злоупотреблений.
Никогда на протяжении последних четырех веков своего существова-ния западный человек не имел лучшей возможности, чем сейчас, чтобы понять, что, присваивая себе право устанавливать преграды между человеческим и животным миром, предоставляя первому все то, что он отнимает у второго, он опускается в некий адский круг. Ибо эта преграда, становясь все более непроницаемой, используется для отделе-ния одних людей от других и для оправдания в глазах все более сокращающегося меньшинства его претензии быть единственной челове-ческой цивилизацией. Такая цивилизация, основанная на принципе и идее повышенного мнения о себе, является гнилой с самого своего рождения.
Только Руссо смог восстать против этого эгоцентризма. Он пишет в цитированном выше примечании к "Рассуждению о неравенстве", что больших обезьян Африки и Азии, известных нам по неумелым описани-ям путешественников, он скорее предпочитает отнести к людям неиз-вестной нам расы, чем рисковать отказать в человеческой природе существам, которые, возможно, ею обладают.
И первая ошибка была бы менее серьезной, чем вторая, потому что уважение к другим возникает непроизвольно в человеке еще до того, как будут приведены в действие расчет и софистика. Доказательство присущей человеку отзывчивости Руссо находит во "врожденном отвращении к виду страдания себе подобного". И это открытие заставляет его видеть в каждом страждущем существе существо, подобное себе и наделенное, следовательно, неотъемлемым правом на сострадание.
Потому что единственный залог того, что в один прекрасный день другие люди не обойдутся с нами, как с животными, состоит в том, что все люди, и прежде всего мы сами, сумеют осознать себя как страж-дущие существа, воспитать в себе способность к состраданию, которое в природе заменяет "законы, нравственность и добродетель" и без которой, как мы теперь понимаем, в обществе не может быть ни закона, ни нравственности, ни добродетели.
Таким образом, провозглашенное Руссо отождествление со всеми формами жизни, начиная с самых скромных, означает для современного человека отнюдь не призыв к ностальгическому возврату в прошлое, а принцип коллективной мудрости и коллективных действий. В мире, перенаселенность которого делает все более трудным, а значит, и более необходимым взаимное уважение, это и есть тот единственный принцип, который смог бы позволить людям жить вместе и строить гармоничное будущее.
Быть может, этот принцип был уже заложен в великих религиях Дальнего Востока, но на Западе, где со времен античности считалось допустимым лицемерие и пренебрежение к той истине, что человек является живым и страдающим существом, таким же, как все оста-льные существа, до того как он отделился от них благодаря второ-степенным факторам, кто же иной, как не Руссо, донес до нас эту истину?
"Я испытываю ужасное отвращение к государствам, которые господствуют над другими, пишет Руссо в своем четвертом письме к Маль-зербу, я ненавижу великих, я ненавижу их государство". Не применимо ли это заявление прежде всего к человеку, который возымел намерение господствовать над другими живыми существами и пользоваться особыми правами, предоставляя, таким образом, наименее достойным людям свободу поступать так же по отношению к другим людям и извлекать пользу из идеи, такой же бесчестной в этой частной форме, какой она уже была в своей общей форме?
Возомнить себя существом извечно или хотя бы временно поставлен-ным над другими, обращаться с людьми, как с вещами, либо из-за различия рас и культур, либо в результате завоевания, либо ради "высокой миссии", либо просто ради целесообразности, это не-искупимый грех, которому нет оправдания в цивилизованном обще-стве.
В жизни Руссо было мгновение, имевшее для него очень большое значение. Он вспоминает его на склоне лет, пишет о нем в своем последнем сочинении, к нему возвращается в мыслях во время одиноких прогулок. Что же это было? Он попросту пришел в себя после падения, вызвавшего глубокий обморок. Но ощущение того, что ты жив, есть, без сомнения, самое "драгоценное чувство" из всех, потому что оно так редко и так неопределенно. "Мне казалось, что я наполняю своим легким существованьем все воспринимаемые мною предметы... у меня не было никакого отчетливого ощущения своей личности... я чувствовал во всем своем существе дивное спокойствие и всякий раз, как вспоминаю о нем, не могу подыскать ничего равного ему среди всех изведанных мною наслаждений". С этим знаменитым отрывком из второй "Прогулки" перекликается отрывок из седьмой "Прогулки", разъясняющий эти слова: "Я испытываю неизъяснимые восторги, взлеты, растворяясь, так сказать, в системе живых существ, отождествляясь со всей природой".
Это первобытное отождествление, в котором довременное общества отказывает человеку и которое он; забыв его основную ценность, может ощущать лишь изредка, при случайном стечении обстоятельств, ведет нас к самым глубинам творчества Руссо. И если мы отводим ему особое место в великих созданиях человеческого гения, то это потому, что Руссо не только открыл в отождествлении истинный принцип человеческого познания и единственно возможные основы нравственности, но и пере-дал нам огонь своей страсти. Вот уже два столетия горит этот огонь и будет вечно гореть в том горниле, где нашли свое единение живые существа, несмотря на тех социологов и философов, которые в своей гордыне изо всех сил стремятся сделать несовместимыми мое "я" и мое "другое", мое общество и другие общества, природу и цивилизацию, чувственное и рациональное, человечество и жизнь.
Библиотека Виртуальной Пустыни в 2003 году является частью сетевого проекта
"Нижегородские ресурсы коллективного авторства"
и развивается
при финансовой поддержке Управления образовательных и культурных программ
Государственного Департамента США в рамках Программы
"Обучение и доступ к Интернет",
реализуемой на территории Российской Федерации Представительством некоммерческой
корпорации "Прожект Хармони Инк." (США).
Точка зрения, отраженная текстах сайта может не совпадать с точкой зрения
Управления образовательных и культурных программ Государственного Департамента
США или Некоммерческой корпорации "Прожект Хармони Инк.".